Klaus Corcilius

Does the soul have parts? What kind of parts? And how do all the parts make together a whole? Many ancient, medieval and early modern philosophers discussed these questions, thus providing a mereological analysis of the soul. Their starting point was a simple observation: we tend to describe the soul of human beings by referring to different types of activities (perceiving, imagining, thinking, etc.). Each type of activity seems to be produced by a special part of the soul. But how can a simple, undivided soul have parts? Classical thinkers gave radically different answers to this question. While some claimed that there are indeed parts, thus assigning an internal complexity to the soul, others emphasized that there can only be a plurality of functions that should not be conflated with a plurality of parts. The eleven chapters reconstruct and critically examine these answers. They make clear that the metaphysical structure of the soul was a crucial issue for ancient, medieval and early modern philosophers.

Die Physik ist das in acht Büchern überlieferte naturphilosophische Hauptwerk des Aristoteles. Sie lässt sich grob in zwei Teile gliedern: Einerseits enthält sie eine Metaphysik naturphilosophischer Grundbegriffe im Sinne einer allgemeinen Wissenschaft und Methodenlehre von der Natur, andererseits aber auch Argumentationen für eine Reihe naturphilosophischer Thesen, die nicht mehr Teil der Explikation von naturphilosophischen Grundbegriffen sind, sondern bereits Thesen im Rahmen dieser Naturwissenschaft etablieren. Den Unterschied kann man sich vielleicht anhand der unterschiedlichen Typen von Fragen klarmachen, auf die in den thematischen Teilen des Werkes eingegangen wird.

Praktische Weisheit (phronêsis), häufig auch mit »Klugheit« übersetzt, ist die Tugend der praktischen Vernunft (praktikos nous). Die praktische Vernunft, deren Eigenständigkeit als Vermögen des Intellekts zuerst von Aristoteles herausgestellt wurde, ist das Vermögen zur Planung der Umsetzung von praktischen Handlungszwecken (s. Kap. IV.30, vgl. De an. III 10, 433a14–16). Praktische Weisheit als die Tugend der praktischen Vernunft ist daher diejenige tugendhafte Disposition des vernünftigen Seelenteils, die für die gute Planung und Umsetzung praktischer Handlungszwecke verantwortlich ist (s. Kap. IV.66).

Phantasia ist ein terminologischer Ausdruck aus Aristoteles’ philosophischer Psychologie. Er bezeichnet das Vermögen von Lebewesen, Wahrnehmungsgehalte auch in Abwesenheit externer Wahrnehmungsgegenstände mental gegenwärtig zu haben. Der Ausdruck leitet sich her von dem Verb phainomai (erscheinen, sichtbar sein, sich zeigen) und ist nicht zu verwechseln mit dem in der Wortgestalt identischem phantasia, dem aus phainomai gebildeten nomen abstractum, das kein seelisches Vermögen bezeichnet, sondern so viel wie ›Erscheinung‹, ›geistiges Bild‹ oder ›subjektiver Eindruck‹ bedeutet.

›Freundschaft‹ (philia) ist bei Aristoteles Sammelbegriff für eine Reihe verschiedener – und für uns auch verschiedenartiger – Formen von sozialen wechselseitigen Verhältnissen unter Menschen und auch unter Tieren. Der Begriff lässt sich durch moderne Übersetzungen daher nicht deckungsgleich wiedergeben, insbesondere nicht durch den modernen, romantisch besetzten Begriff der Freundschaft oder gar Liebe. Allen Formen der philia ist gemeinsam, dass sie in friedfertigen und wechselseitigen Beziehungen zwischen Individuen einer Art bestehen.

›Streben‹ (oregesthai) und das entsprechende abstrakte Hauptwort ›Strebung‹ (orexis) bilden den Oberbegriff für alle konativen Zustände, d. h. für alle Zustände des Versuchens, Wollens und Angetriebenseins. Aristoteles verwendet den Begriff als Erster in terminologischer Weise (vgl. Nussbaum 1983, 130 ff.): ›Streben‹ ist allgemeiner Begriff für zwei einander entgegengesetzte Modi des Strebens, nämlich Verfolgen (diôkein) und Meiden (bzw. Fliehen, pheugein). Sie decken das Spektrum solcher motorischen Prozesse, bei denen Lebewesen sich intentional auf Bewegungsziele richten, vollständig ab.

Eine ›offizielle‹ Handlungstheorie, welche das menschliche Handeln in methodisch zusammenhängender Weise untersucht, gibt es bei Aristoteles nicht (vgl. Corcilius/Rapp 2008, 9–26). Dies ist nicht zufällig so, sondern Aristoteles hat methodische und wissenschaftstheoretische Gründe, eine solche methodisch eigenständige Theorie des menschlichen Handelns nicht zu vertreten. Er meint nämlich, dass das menschliche Handeln zwei Elemente in sich vereint, die wissenschaftlich heterogenen Bereichen angehören, Körperbewegung und vernünftiges Denken: Während die Erklärung von Bewegung, und zwar auch die der menschlichen Körperbewegungen, für ihn Sache der Naturwissenschaft ist (physikê epistêmê; s. Kap. III.12), hält Aristoteles das menschliche Denken weder selber für eine physische Bewegung, noch hält er es für einen Bewegungsursprung (s. Kap. IV.30).

In der modernen philosophischen Handlungstheorie finden sich nur wenige Theoretiker, die sich in ihren zentralen Punkten explizit auf bestimmte Thesen des Aristoteles berufen. Roderick Chisholm, der versucht hat, durch direkten Import der aristotelischen These vom unbewegten Beweger das Determinismusproblem in der Handlungstheorie kausaltheoretisch zu lösen, ist eine Ausnahme von dieser Regel (Chisholm 1966). Gleichwohl war und ist Aristoteles in vielen handlungstheoretischen Debatten gegenwärtig. Sein Einfluss wird sichtbar besonders bei den drei führend an der Ausbildung der modernen analytischen Handlungstheorie beteiligten Personen nämlich Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe und Donald Davidson.