Ralf Stoecker

Human dignity is a stubborn concept, at least for jurists and philosophers. After World War II it found its way immediately into the opening articles of the UN Charta, the Universal Declaration of Human Rights, and the German Grundgesetz, apparently out of the blue, i. e. almost without any precedent in earlier juridical docu- ments. Consequently, scholars of law still have difficulties to formulate an adequate understanding of human dignity. And although the concept has a certain tradition in philosophy, if we search for an independent ethi- cally attractive understanding of human dignity, it turns out that going back to Cicero, Kant or the Christian heritage is of little help, too. Much more promising, though, is a look at the long-standing usage of the expression ‘human dignity’ and its German counterpart Würde des Menschen where something like a universal right not to be humiliated is expressed. Given this understanding, we can read the commandment to respect human dignity as the basic obligation to treat other people in a way that allows them to keep their personal, individual dignities—or at least minimally decent ones. To be sure, this formulation is just a very first, tentative step on the way to a philosophically satisfying conception of human dignity, but in the author’s opinion it is definitely a promising start for a research group.

Das deutsche Gesundheitswesen steht durch die schnell steigende Anzahl an CO- VID-19-Erkrankten vor erheblichen Herausforderungen. In dieser Krisensituation sind alle Beteiligten mit ethischen Fragen konfrontiert, beispielsweise nach gerech- ten Verteilungskriterien bei begrenzten Ressourcen und dem gesundheitlichen Schutz des Personals angesichts einer bisher nicht therapierbaren Erkrankung. Daher werden schon jetzt klinische und ambulante Ethikberatungsangebote verstärkt mit Anfragen nach Unterstützung konfrontiert. Wie können Ethikberater*innen Entscheidungen in der Krankenversorgung im Rahmen der COVID-19-Pandemie unterstützen? Welche Grenzen von Ethikberatung sind zu beachten? Bislang liegen hierzu noch wenige praktische Erfahrungen vor. Angesichts der dynamischen Entwicklung erscheint es der Akademie für Ethik in der Medizin (AEM) wichtig, einen Diskurs über die angemessene Rolle der Ethikberatung bei der Bewältigung der vielfachen Heraus- forderungen durch die COVID-19-Pandemie zu führen und professionelle Hinweise zu geben. Mit dem vorliegenden Diskussionspapier möchte die AEM einen Beitrag zur Beantwortung wesentlicher Fragen leisten, die sich für die Ethikberatung in den verschiedenen Bereichen des Gesundheitswesens stellen. Sie regt an, diesen Dis- kurs weiter zu führen und hat ein Online-Forum (s. unten) eingerichtet, in dem Ethikberater*innen ihre Erfahrungen teilen und die professionelle Selbstreflexion der Ethikberatung in Pandemiezeiten mit Anregungen fördern können.

The widely agreed view that actions are events faces the problem of how to describe the “branches” in so-called action trees, i.e. actions which are done by doing other actions. Moreover, the view is also inconsistent with the existence of two familiar species of agency: omitting something and letting things happen. In this article, an alternative conception of action is proposed which takes letting happen as the paradigm of agency. Agency should be construed as an explanatory relation between agents and things happening in the world. This relational view of agency can accommodate for all kinds of agency: doing, letting happen, omitting, prohibiting. And it also provides a satisfactory account of the ontological basis of action trees. We should at first say that to do something is to originate or to bring into existence, i.e., really, to cause, some not yet existing state either of ourselves or of someone else, or, again, of some body.

The main topic of Rudiger Bittner's book 'Doing Things for Reasons' is action theory. We learn what it is to have reasons for action and how acting in response to reasons should be construed; we learn to what extent these reasons are elements of our mental life (and in particular that they aren't mental at all). Almost at the end of the book, however, in chap. 12, all of a sudden we learn something more. We receive an answer to the very core question of anthropology: who we are, as men and women, and what is so special about us - or rather that there is nothing special about us. It is this last part of the book, easily overlooked, that I want to concentrate on in my contribution.

Given the many marvelous things animals can do and moreover the success we have in employing the intentional stance towards animals, it seems to be almost unthinkable to say that animals could not act at all. Nonetheless, this is exactly what I argue for. I claim that strictly speaking there is no animal action, only behaviour. I defend this claim in three steps. Firstly, I recapitulate some of the weighty grounds that speak in favour of animal agency. Secondly, I explain why I still doubt that animals act. The argument is that the account of agency that I take to be the most attractive one entails that animals can't act. Since this account of agency is non-standard, I spend the bulk of the paper with providing a sketch of what, according to it, actions are. Finally, I explain why it is still so natural and promising to regard animals as agents, although in fact they aren't. As one might put it: of course they act, only strictly speaking they don't

Der Rückgriff auf die Menschenwürde ist in der modernen angewandten Ethik verbreitet, sein Stellenwert ist aber, wie sich auch in vielen Beiträgen dieses Buches zeigt, moraltheoretisch höchst umstritten. Es ist nicht nur unklar, ob die Menschenwürde tatsächlich ein eigenständig zu respektierendes Gut ist, sondern vor allem, was Menschenwürde überhaupt ist und welches Verhalten sie von uns fordert. Diese Unklarheiten wecken wiederum Zweifel daran, ob es sinnvoll ist, der Menschenwürde einen prominenten Platz in der Ethik zuzuweisen (jenseits eines „Präambel- und Bekenntnisdaseins“, wie Martina Herrmann es in ihrem Beitrag ausgedrückt hat). Das Ziel meines Beitrags ist es, zu zeigen, dass dies nicht nur sinnvoll, sondern sogar notwendig ist, weil man ohne Rückgriff auf die Menschenwürde dem besonderen ethischen Charakter bestimmter Handlungen nicht gerecht werden kann, deren Verwerflichkeit darin liegt, ihre Opfer zu demütigen, zu erniedrigen, zu entwürdigen. Die Konzentration auf Missachtungen der Menschenwürde macht aber nicht nur die Notwendigkeit deutlich, die Würde moralphilosophisch ernst zu nehmen, sie eröffnet zugleich eine Chance für ein angemessenes Verständnis.

Ethische Fragen betreffen alle Gesellschaftsbereiche. Sie stellen sich bei Themen wie sozialer Gerechtigkeit sowie in politischen oder ökologischen Debatten. Das Handbuch erfasst die Angewandte Ethik systematisch und historisch, beschreibt ihre rechtliche und institutionelle Situation sowie die relevanten Teilbereiche, wie z.B. Forschungs-, Wirtschafts- und Bioethik. Im Zentrum stehen konkrete Fragen aus dem Privat- und Sozialleben des Menschen, der medizinischen Ethik sowie der Umwelt- und Tierethik.

Is self-respect a necessary condition for human dignity ? On the one hand, if it were a necessary condition, we could neither respect nor violate the human dignity of small children, severely mentally disabled and unconscious persons, which would certainly be an absurd consequence. On the other hand, it seems to be characteristic for violations of human dignity that they are humiliating for the victim, and humiliation usually is construed as a violation of self-respect. The dilemma is solved when we realize that self-respect is a disposition to take care of one’s personal dignity, and that human dignity basically consists in having the opportunity of maintaining one’s personal dignity. Since personal dignity does not disappear when a person looses her ability to take care of it, respecting human dignity may consist in taking care of someone’s personal dignity who has lost self-respect. Therefore, self-respect is not necessary for human dignity

So einleuchtend der Gedanke ist, dass alle Menschen qua ihres Menschseins und unabhängig von ihren individuellen Eigenschaften gleich an Würde und Rechten sind, so unbefriedigend scheint er jedoch auf den ersten Blick zu sein, wenn man sich dem Thema der Kinderwürde und Kinderrechte zuwendet. Denn erstens scheint es auch innerhalb des grundsätzlichen Rechts auf moralische Berücksichtigung spezielle Formen der Achtung oder Missachtung der kindlichen Würde zu geben. Und zweitens stellt sich das Problem eines richtigen Verständnisses der Kinderwürde noch einmal grundsätzlicher, wenn man nach der begründenden Rolle der Menschenwürde für die Menschenrechte fragt. Denn hier liegt es nahe, auf bestimmte Würde verleihende Charakteristika aller Menschen zurückzugreifen, von denen es aber sehr fraglich ist, ob auch Kinder sie teilen. Es ist ein Verdienst Georg Lohmanns, in seinen Arbeiten auf beide Schwierigkeiten der zu einfachen Charakterisierung des Verhältnisses zwischen Kindern und Würde hingewiesen zu haben. Ich werde deshalb zunächst, in den ersten beiden Teilen meines Beitrags, orientiert an seinen Überlegungen, herausarbeiten, inwiefern dieses Verhältnis hier zu einem Problem wird. Einen Lösungsvorschlag, also eine positive Charakterisierung der Würde des Kindes, hat Lohmann, soviel ich weiß, bislang nicht vorgelegt. Im letzten Teil des Beitrags möchte ich skizzieren, wie eine Lösung meines Erachtens aussehen könnte.

So selbstverständlich es klingt, vom Geist, der Psyche oder auch der Seele eines Menschen zu reden, und so vertraut uns wissenschaftliche Disziplinen sind, die sich philosophisch oder empirisch damit beschäftigen, so schwer fällt es, ein einheitliches Merkmale dafür anzugeben, wann etwas ein psychisches Phänomen ist. Viele der potentiellen Merkmale decken eben nur einen Teil des Spektrums dessen ab, was wir gewöhnlich als psychisch bezeichnen würden, und sind damit bestenfalls hinreichende, aber sicher keine notwendigen Bedingungen des Psychischen. Im Mittelpunkt des folgenden Artikels wird dagegen ein Merkmal stehen, von dem feststeht, daß es nicht hinreichend ist, von dem man aber vermuten kann, es sei zumindest notwendig: die Individualität psychischer Phänomene. Die Frage, mit der ich mich beschäftigen werde, ist, ob sich diese Vermutung mit Bezug auf eine Grnppe paradigmatisch psychischer Phänomene aufrecht erhalten läßt, die intentionalen Einstellungen.

Mental causation comes in different shapes, but certainly one of the most conspicuous instances of mental causation is intentional action – when we do something because we want to do it. At least, most action theorists and philosophers of mind take it for granted that intentional action is an instance of mental causation, since they assume first that desires are mental and second that doing something because one wants to do it is to be accounted for causally. Yet, these philosophers face a well-known problem: it may happen that our desires cause what is wanted without that being an instance of our intentionally doing what is wanted. Prima facie, what is wrong in these cases is that the causal path leading from desires to actions goes ‘wayward’ instead of taking the right track, apt for intentional action. Hence, action theorists have tried to specify the right tracks of action causation. But since this turned out to be an awfully tricky task, the idea came up that the whole enterprise may have been ill-advised from the beginning. As I shall argue, this suspicion is correct. Although the two assumptions leading to the problem of waywardness are true (if understood in the right way), the idea of causal paths connecting desires with actions is wrong and should be replaced by a quite different picture of the causal role of desires in agency: desires and other intentional attitudes are causal powers which are actualized in intentional agency. This alternative picture not only has the advantage of accounting for the notorious cases of waywardness, it also relieves some doubts concerning the conceivability of a causal influence of desires in a world of material causes. However, I shall confine myself to the problem of waywardness. My contribution has twelve sections. In section 1, I sketch a standard story about the way we influence the world, and I mention two well known problems discussed in the theory of action. Sections 2 and 3 present three cases of wayward causal chains that pose a third problem for the standard picture. I shall go on to discuss mainly two of them, cases of so-called basic versus non-basic waywardness (section 4) . To understand what is wayward in these cases one needs to understand the special function of ‘by’-sentences (section 5) and the causal role of intentional attitudes (sections 6-8). Sections 9-11 explain the idea that intentional attitudes are causal powers of agents. As it turns out, this accounts smoothly for the two prime examples, but leaves unaddressed a third kind of wayward causal chains. Section 12 closes with an attempt to extend the account to those cases, too, thereby connecting human agency with freedom.

I offer a justification for the received view that the characteristic feature of agents is to be found in the particular way their behaviour is explainable. Agents are people who have acquired three skills: (i) to act in accordance with inner or public deliberation; (ii) to do many things almost as if they had deliberated; and (iii) to recognize situations where it is worthwhile to switch from the second to the first skill. We can therefore assume that agents behave as if they were accompanying their behaviour by constant thinking although they don't actually deliberate all the time. This view allows for some attractive solutions for notorious problems in action theory but has the surprising ontological consequence that, although there are agents in action, there are no actions.

The developement of intensive care and transplantation medicine gave rise to ethical problems of the proper treatment of dying patients: How long should they be upheld and from which point on could their organs be removed? Brain oriented concepts of death promised to ease these problems, but on closer look turn out to be untenable. Hence, an alternative attitude towards death and the morally proper treatment of the dying is urgently needed. In former times, before intensive care was developed, death always had comprised various different changes, usually losses, which do not necessarily or conceptually belong to death, but which none the less were responsible for the moral weight we still attach to death. Modern medicine cut the joints between these losses, and hence dissolved the traditional, morally weighty concept of death. This leaves medical ethics with the task to inquire, one by one, into the ethical consequences of these different losses. Die Entwicklung der Intensiv- und Transplantationsmedizin hat eine Reihe neuartiger medizinethischer Probleme entstehen lassen: die Fragen, bis wann man einen Menschen mit allen Mitteln am Leben erhalten und ab wann man ihm lebensnotwendige Organe entnehmen darf. Die Identifikation des menschlichen Todes mit dem Hirntod bot eine attraktive Auflösung dieser Schwierigkeiten, ist aber in den letzten Jahren zunehmend in die Kritik geraten, weil die begrifflich/weltanschaulichen Argumente, die für diese Gleichsetzung angeführt werden, einer Überprüfung nicht standhalten. Es gilt anzuerkennen, daß die medizinische Entwicklung nicht etwa eine Neudefinition des Todes erforderlich, sondern jede derartige Definition müßig gemacht hat, weil die Auffächerung der Sterbeprozesse in der Intensivmedizin die herkömmliche Annahme, daß mit dem Tod ein plötzlicher Umschwung im moralischen Status eines Menschen verbunden ist, ihrer Legitimation beraubt. An ihre Stelle tritt die Anerkennung einer ganzen Reihe verschiedener moralisch folgenreicher Veränderungen , die ein Mensch im Laufe seines Sterbens durchmacht. Es ist die Aufgabe der medizinischen Ethik, die Auswirkungen dieser Veränderungen auf die Patienten-Arzt-Beziehung zu erforschen.

Advocates of legalization of physician-assisted suicide usually argue that it is as matter of respect for human dignity that people get help in ending their lives (1) because the prohibition interferes with a fundamental liberty to conduct life according to one’s own preferences and (2) because sometimes suicide is an appropriate measure to avoid living an undignified life. In this chapter, it is argued that although the first argument is strong, the second argument is misguided. Hence, from an ethical perspective, society should not legally prohibit physician-assisted suicide. Yet, the person him- or herself should not commit suicide either. In particularly, the person should not regard such a suicide as a demand of his or her dignity.

Through the whole history of mankind philosophers have taken pride in being reasonable agents. During the last decades Rüdiger Bittner, one of the internationally best renown german philosophers and winner of the Gottlob Frege award 2011, has developed a surprisingly different picture: We are much more part than master of the universe. The articles in the volume address this challenging view, illuminating and discussing it from various angles of practical philosophy including the aesthetics of film and theatre.

Die Würde des Menschen ist unantastbar. – Trotz ihrer prominenten Rolle im Grundgesetz und in vielen anderen Dokumenten nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich die moderne Philosophie lange Zeit nur wenig um die Menschenwürde gekümmert. Erst als um die Jahrtausendwende herum die Würde von Embryonen zur Diskussion stand, zeigte es sich, wie spannend und schwierig es ist, ein angemessenes philosophisches Verständnis der Menschenwürde zu finden. Dieses Buch basiert auf drei Grundgedanken: dass die Menschenwürde aus ihren Verletzungen heraus verstanden werden muss, dass wir sie in ihrem historischen Kontext betrachten sollten und dass es vor allen Dingen wichtig ist, ihre vielfältige Verwendung in unterschiedlichen Feldern der Angewandten Ethik zu untersuchen. Entsprechend vereint das Buch theoretische philosophische Überlegungen mit konkreten Untersuchungen zu öffentlich vieldiskutierten Themen wie Hirntod, assistiertem Suizid, Todesstrafe und Ehrenmord. Reflexionen zur Würde des Kindes, des Alters und des Sterbens bilden den Abschluss des Buches. Dabei erweist es sich, dass der Menschenwürde eine unverzichtbare Rolle in der Ethik zukommt, weil sie die Bedeutung eines für jedermann geltenden Schutzes vor Erniedrigungen ausdrückt, und damit für uns alle einen – vielleicht sogar den – Kern unseres moralischen Status formuliert.

Human dignity is one of the key concepts of our ethical evaluations, in politics, in biomedicine, as well as in everyday life. In moral philosophy, however, human dignity is a source of intractable trouble. It has a number of characteristic features which apparently do not fit into one coherent ethical concept. Hence, philosophers tend to ignore or circumvent the concept. There is hope for a philosophically attractive conception of human dignity, however, given that one takes three crucial turns. The negative turn: to start the inquiry with violations of human dignity. The inductive turn: to consider the whole range of applications of the concept of human dignity in different areas of ethics. And finally, the historical turn: to take into account the historical bonds between human dignity and traditional conceptions of dignity. Taken together they point in the direction of an understanding of human dignity as universal nobility.

Wann ist ein Mensch tot? Ende der sechziger Jahre gelangten medizinische Fachverbände in den USA, in der Schweiz, in Deutschland und in anderen Ländern zu dem Ergebnis, daß ein Mensch jedenfalls dann tot ist, wenn sein Gehirn insgesamt abgestorben ist. Das ist die Hirntod-Konzeption des Todes, die seitdem die theoretische Basis der medizinischen Praxis in weiten Teilen der Welt bildet. Trotzdem sind die Zweifel am Schluß vom Hirntod auf den Tod nie verstummt. Im Gegenteil, sie sind erst in den neunziger Jahren richtig aufgeflammt, und zwar keineswegs nur innerhalb der Medizin, sondern unter Beteiligung von Vertreterinnen und Vertretern vieler Disziplinen, nicht zuletzt auch meiner Profession, der Philosophie. Ich möchte in meinem Beitrag zunächst aus philosophischer Sicht eine Übersicht über die wesentlichen argumentativen Muster dieser Hirntod-Debatte geben, um dann zu erläutern, worin die in meinen Augen plausibelste Reaktion besteht, nämlich in der moralphilosophischen Auflösung der Debatte.

There is a widely accepted view in action theory (most prominently defended by Donald Davidson) according to which (1) actions are events, (2) reasons are intentional attitudes of the agent (pairs of beliefs and desires), and (3) acting for a reason entails that the reason rationalizes as well as causes the action. In the first part of my contribution I list seventeen difficulties for this standard account; in the second part I give an outline of how a more plausible conception of reasons and actions could look like. According to this conception, which is based on Gilbert Ryle’s criticism of a mechanistic understanding of psychological concepts, agency is due to a special kind of disposition of the agent, namely the disposition to behave as if the agent were permanently deliberating about what to do. The conception has surprising consequences for the ontological status of intentional attitudes and actions and for the relationship between action and responsibility.

Im Rahmen psychiatrischer Behandlungen ergeben sich immer wieder Situationen, in denen ärztliche Interventionen zwar dringend erforderlich sind, die Patientinnen und Patienten aber krankheitsbedingt nicht aufgeklärt in die Behandlung einwilligen können oder sie sogar ablehnen. In dem Beitrag soll erstens gezeigt werden, dass es sich bei derartigen Situationen tatsächlich um moralische Dilemmata handelt. Das liegt daran, dass das medizinethische Prinzip, Behandlungen nur nach aufgeklärter Einwilligung durchzuführen, nicht nur auf dem Recht auf Selbstbestimmung beruht, sondern auch auf dem Recht auf Integrität des Körpers und der Intimsphäre sowie dem Recht, keinem Zwang ausgesetzt zu werden. Alle drei Rechte sind wiederum eng mit dem Schutz der Würde der Patienten verbunden. Zweitens soll gezeigt werden, dass der Abschluss von Behandlungsvereinbarungen einen ethisch attraktiven Ausweg aus derartigen Dilemmata bieten kann, weil Behandlungsvereinbarungen eine Unterform sogenannter Odysseus-Verträge sind, die dazu geeignet sind, auch im Rahmen von Zwangsmaßnahmen die Würde der Patientinnen und Patienten zu wahren.