Toma Gruica

Martin Heidegger (1889.-1976.) svojom je, iako nedovršenom, egzistencijalnom anali zom tu-bitka u svojem djelu Bitak i vrijeme postao jedan od najistaknutijih mislilaca 20. stoljeća. Njegova hermeneutička i fenomenološka metoda te analize, kao i njome uteme ljena ideja tu-bitka kao biti-u-svijetu, sačinjavale su i temelj njegove kasnije misli. Una toč tome što se kasnija misao Martina Heideggera udaljila od ideja prisutnih u Bitku i vremenu, njome se one mogu obuhvatiti i razumjeti. Cilj je ovoga rada prikazati misaone okvire i temeljne pojmove egzistencijalne analize tu-bitka i prodrijeti u egzistencijalnu ontologiju Martina Heideggera.

Heidegger piše da je cilj Bitka i vremena razumijevanje značenja bitka; cilj kojeg može postići samo autentični tu-bitak. Čovjek, tu-bitak, je entitet koji je jedinstven među drugim entitetima utoliko što je definiran relacijom koju ima prema sebi, on ne trpi tek puku postojanost već egzistira zauzimajući stav o tome „tko“ je. Egzistencija, označava tu-bitkovu orijentiranost prema budućnosti. Svako ljudsko djelovanje je gibanje s i prema nekom cilju; želja za ostvarenjem cilja, koji se nalazi u budućnosti, je uzrok našeg djelovanja i čovjek s uspostavom cilja djelovanja već je u budućnosti. Autentičnost predstavlja gibanje koje svoj cilj dostiže kroz samo gibanje, a čovjek se u tom gibanju pronalazi ispred neizmjerne količine mogućnosti, koje ovisno o tome kako ih povezujemo, određuju tko smo kao osoba. Način tu-bitkovog postojanja stoga obuhvaća mogućnost; ono što nam je bačeno, što uključuje naše povijesno bivstvo; kao i aktualnost, stav koji zauzimamo nad onim bačenim. Čovjek se u svojoj bačenosti gubi u javnosti, među drugim ljudima i sudjeluje u samoobmanjivanju neautentičnosti naklapanja i znatiželje, sve do trenutka propalosti. U svojoj propalosti čovjek tek može spoznati sebe kao neautentičnog i odlučiti postati autentičnim. Autentičnost označava odlučnost, i reflektivno sagledavanje života u svojoj cijelosti, a to je ostvarivo tek kada spoznamo neizbježnost smrti. Čovjeku smrt predstavlja njegovu najvlastitiju vlastitost, nešto što je potpuno njegovo vlastito i što je nerazumljivo kroz smrt drugih. Uz fenomen smrti i odlučnosti, za autentičnost je prema Heideggeru potreban i fenomen savjesti. Savjest je glas koji nas navodi da postanemo autentičnim, a nastaje iz inertnosti i iz naše krivnje uzrokovane ontološkom činjenicom da je čovjek propadljivo biće u stalnoj relaciji prema ništavilu, prema smrtnosti. Krivnja označava nepostizanje vlastitih mogućnosti, potiskivanje autentičnosti, i buku neautentičnog života, gdje se onda tek može javiti glas savjesti. U krivnji izbjegavanja pitanja o smrti u čovjeku stvara i strah o smrti kao o događaju, kao o nečemu što nije naša vlastitost. Strah nastaje pred činjenicom ljudske slobode, pred činjenicom da je čovjek taj koji mora odlučiti za sebe između neizmjerne količine mogućnosti. Strah nas tako distancira od naše vlastitosti i autentičnosti. Prevazići taj strah znači prihvatiti i sagledati svoju smrtnost, što znači sagledati svoj život u cjelini. U sagledavanju života u cjelini čovjek prelazi „vulgarno“ razumijevanje vremena kao prisutnost u sadašnjosti, te svoju budućnost i prošlost razumije kao cjelovitu priču, u kojoj se značenja prošlih događaja mijenjaju ovisno o onome što se događa sada i što će se dogoditi u budućnosti. Kierkegaard navodi da je čovjek biće sinteze, da je čovjek dijalektični odnos međusobno oprečnih pojmova poput vječnosti i vremenitosti, beskrajnosti i krajnosti, slobode i nužnosti, kao i vječne duše i propadljivog tijela. U ovome odnosu krajnosti čovjek se slobodno giba, a u svojoj slobodi on se gubi, griješi, kaje se i bježi u jednu ili drugu krajnost. Čovjek u svome bijegu postaje sebičan, zavisan i ogorčen; on se udaljuje od malograđanskog života u negativnu refleksiju estetičkog života koji je ispunjen praznim zadovoljstvima i potragom za ljepotom. Ljepota nije najuzvišenija, nego je neposredno blago, i jedno kada propadne ljepota estet ostaje kao samrtnik u očaju. Čovjek nadalje bježi u etičke konstrukcije, uvjerava se da je njegov pasivni način življenja onaj ispravni i zadovoljava se filozofskim konstrukcijama i sistemima kroz koje objašnjava svijet oko sebe. Čovjek, ako je on sam paradoksalno biće između dvije krajnosti, će eventualno doći u neobjašnjive, paradoksalne situacije gdje jedino rješenje je prepuštanje sebe. Za Kierkegaarda prepuštanje označava prvo odlučnost, odlučnost u odbacivanju svih lažnih identiteta u činu „stajanja golim pred Gospodinom.“ Sve što jest je po sebi ili po drugome, a pošto je čovjek u odnosu sa samim sobom nije mogao biti po sebi, već ga je nužno morao stvoriti Bog. U prihvaćanju sebe kao stvorenog od strane Boga, čovjek može postati autentičan, može naučiti kako ljubiti Boga, kako ljubiti sebe, ljubiti druge i svijet oko sebe. U kretanju prema autentičnosti čovjek se otuđuje od svijeta oko sebe, jer nisu svi pojedinci voljni i svjesni svoga stanja neautentičnosti i neautentičnosti svijeta u kojem se nalaze. Čovjek, koje je nužno međuljudsko i društveno biće, i za kojega su potrebni drugi ljudi kako bi izgradio i upoznao sebe, se kada postane autentičan mora vratiti u neautentični svijet, s novostečenim znanjem i s ciljem aktivnog mijenjana svijeta oko sebe.

U nacrtu eseja o povijesnim razdobljima Zapada, Hölderlin piše ključ no: "Sve je usredotočeno na duhovno kod nas, osiromašili smo se, da bismo se obogatili." (IIP, 621) Ove su riječi napisane u vremenu prijelaza iz 18. st. u 19. stoljeće. Mi šljenje da Hölderlin te riječi govori o svojoj vlastitoj sadašnjosti, toliko je samo razumljivo, da se klonimo ikakvom posebnom naglašavanju. Hölderlin također piše "Sve je usredotočeno na duhovnom kod nas". Misli li se pod "kod nas" samo na Nijemce i označava li "nas" ovdje suvremenike tadašnje europske povijesti za Hölderlinova života? To nije odmah jasno i jednostavno za odlučiti. Znamo samo da Hölderlin kada govori o povijesti, kada se odnosi na Zapad, uvijek misli dugoročno. Kad kaže "sada" i naziva nas "nas", tada ne misli na povijesno dati rano vrijeme vremenske točke u kojoj piše rečenicu; tad pod "nas" misli na sebe, ali ne na "sebe" kao povijesno prepoznatljivu osobu, već "sebe" kao pjesnika koji se poetski njiše nad "vlastitim vremenom" i osuđuje "godine [proljeće] naroda" (An die Deutschen IV, 133) i tako osuđuje onaj smisao što je skriven u povijesti Zapada, ali onaj koji se nikada ne bi mogao iščitati iz povijesno utvrđenih do gađaja. Zato Hölderlinova izreka vjerojatno nije trebala biti izrečena o vremenu i za vrijeme u kojem je napisana, pa je, stoga i vrijeme u kojem je riječ napisana različita od vremena povijesnog datuma i prepoznatljivog mjesta unutar krono loški poznatog stoljeća. Hölderlin kaže: "Sve je usredotočeno na duhovno kod nas, osiromašili smo se, da bismo se obogatili." Smisao i opseg ove izjave možemo shvatiti samo ako znamo što Hölderlin misli pod "duhovno". "Duhovno" je svakako ono što je iz duha određeno duhom. Ali, što je "duh"? Iz duge tradicije mišljenja imamo spremne razne odgovore na ovo pitanje. Kaže se: duh je suprotnost materiji. Za razliku od materijalnog, duhovno je nematerijalno. Ali, to određenje duha i du hovnog zapinje u pukoj negaciji materije i materijalnog. Već grčka riječ πνεῦμα [pneuma], latinska riječ spiritus i francuska riječ l'esprit govore više. Nemateri jalno je pneumatsko i spiritualno (duhovno). To znači: duh je aktivna sila pro-svjetljenja i mudrosti, σοφῐᾱ [sophíā].

Kao filozof, Daniel Dennett poznat je jednako po svojim idejama kao i po reakcijama koje te ideje izazivaju. From Bacteria to Bach and Back, objav ljena prvo 2017. pa 2018. u pretisku izdavačke kuće Penguin UK prema kojoj je rađen ovaj prikaz, predstavlja svojevrsni pokušaj izraza temeljnih razmišljanja u obliku popularizacijske knjige, koja u petstotinjak stranica pokušava istraži ti Dennettove ideje iz filozofije svijesti, kognitivne znanosti, filozofije znanosti, memetike, evolucijske biologije i percepcije. Kao temeljnu misao vodilju može mo ipak prepoznati u kritici filozofije Thomasa Nagela, zauzimajući stav da je svijest tek iluzija. Temeljna je pretpostavka djela da Nagelov argument nije uvjerljiv jer ne možemo biti sigurni da su šišmiši svjesni, odnosno jer ne možemo biti sigurni da uopće postoji nešto poput svijesti ili sebstva. Ovdje se postavlja pitanje kako do lazimo do tog zaključka? Zar nije poanta Nagelovog argumenta da možemo reći da, ako postoji nešto kao što je to "biti šišmiš", to ne bi bilo dovoljno priopćivo da bismo stekli potpuno razumijevanje kako je to biti šišmiš? Nagelov argument pretpostavlja da možemo prepoznati svijest u nečem drugom, bio to šišmiš ili čovjek, ali pod pretpostavkom da smo već priznali barem neku vrstu korelacije između materije i svijesti jer bez toga naše promatranje fizičkog tijela šišmiša ili osobe ne bi nam ništa reklo o tome jesu li svjesni ili ne. Nemamo neko metafi zičko osjetilo za otkrivanje svijesti-koristimo se očima i ušima i promatramo nečije ponašanje da bismo rekli je li svjesno ili ne. Dennet kreće s temeljnom pretpostavkom da nešto što se predstavlja vanjskim promatračima kao svijest može se, ali ne mora objasniti kvalitativno, ontološki različitom "stvari" koja se zove svijest (ili qualia, fenomen, iskustvo ili bilo što drugo) te se također može objasniti nečim što je ontološki i kvalitativno "prizemno" (materijalnim procesima), samo jako komplicirano. U izboru izme đu dviju teorija prema Dennetu trebamo birati materijalizam, zbog potencijalno veće objašnjivačke moći tih teorija.

Ovaj rad istražuje doprinos jednog od najvažnijeg, a nezasluženo zanemarenog inte lektualca dvadesetog stoljeća, Ernsta Kantorowicza, modernoj debati između političke teologije i liberalnog konstitucionalizma, analizirajući aspekte iz njegovog djela "The Kings's Two Bodies." Možemo smatrati da je Kantorowicz kao filozof sudjelovao u "ti hom dijalogu" o pitanju suverena i političke fikcije s ostalim filozofima njemačkog go vornog područja; s Carlom Schmittom, Ernstom Cassirerom, Erikom Petersonom, kao i s filozofima koji se nisu primarno bavili filozofijom politike, poput Martina Heideggera i Carla Gustava Junga; tihom u smislu da su se navedeni autori poznavali, kritizirali i nadovezivali na radove drugih, premda nisu uvijek direktno citirani. Unatoč tome što je Kantorowicz, poput Schmitta, sudjelovao u reakcionarnoj kritici Weimarske republike, njegovo djelo ne služi kao opravdanje "suverena 20. st.," odnosno nacionalsocijalizma, već kao pokazatelj na naš komplicirani odnos s nacionalnom državom, kao i neuspjeh da joj pobjegnemo. Ovdje možemo spomenuti da Kantorowicz nije samo bio dio debate "starog historicizma" nego je anticipirao i novi historicizam, gledajući njegov utjecaj na biopolitiku i Michela Foucaulta, koji u prvom poglavlju svog djela "Nadzora i kazne" gradi na idejama prikazanim u "Kraljeva dva tijela".

Na izborima za gradonačelnika grada Graza, 17. studenog, izabrana je predstavnica Komunističke partije Austrije Elke Kahr, koja je, uz činjenicu da je prva žena i komunistička gradonačelnica Graza, izazvala i interes medija svojoj naklonosti tzv. "Titovom socijalizmu" i "Jugoslavenskom marksizmu". Ovdje se postavlja pitanje pa što to znači? Što bi to bio socijalizam, a što je onda "Titov socijalizam"-koje su njegove odrednice, razlike usporedno s drugim oblicima i zbog čega je taj oblik socijalizma najbliži idealnom marksizmu? Povijesnim pregledom ideologije marksizma možemo smatrati da je bio višestruko "iskušan i propao", reinterpretiran, šizmatski dijeljen te seciran kroz postmarksizam do mjere koristeći se analogijom i slikom s uvoda Marksovog "Manifesta Komu nističke partije", da je od "sablasti koja vreba nad Europom" možda ostao ne sablast već zombi, hodajući mrtvac. Kada govorimo o marksizmu, socijalizmu i komunizmu, ne govorimo samo o filozofiji i skupu ekonomskih, društvenih i političkih ideja već o ideologiji sa svojim vlastitim promjenjivim rječnikom i nepromjenjivim dogmama. Takvo jedno razmišljanje omogućilo bi nam razumjeti kako ideološki sustavi evoluiraju te zadržavaju svoj naziv unatoč brojnim promjenama, kao što je to primjer s Narodnom republikom Kinom, koja je ostala "komunistička" i za vrijeme radikalnog maoizma i pluralističkog dengizma. Autor teksta prikazat će razdoblje od 1964. do 1990. kroz rad i razvoj Filozofske ljetne škole na Korčuli i Političku školu SKJ-a u Kumrovcu, dvije naizgled nepovezane škole koje po vezuje zajednički zadatak, a to je formiranje ideologije za novo jugoslavensko društvo. Stoga, tema ovog rada nije definiranje marksizma, socija lizma ili komunizma pa ni usporedba s komunističkim režimima i varijantama, već je cilj stvoriti kronološki pregled razvoja ideoloških škola i intelektualaca.

Čovjek ima poriv da naleti na granice jezika. Zamislite, primjerice, zaprepaštenje da išta postoji? To čuđenje ne može se izraziti u obliku pitanja, kako je Heidegger formulirao u Uvodu u metafiziku, a na njega također nema odgovora. Sve što možemo reći može samo a priori biti besmislica. Ipak, nailazimo na granice jezika. Kierkegaard je također vidio taj nalet i na sličan način ga je istaknuo, kao nalet na paradoks. Taj je nalet prema granicama jezika za Heideggera i Kierkegaarda Etika. „Svakako smatram vrlo važnim da se stane na kraj svim brbljanjima o etici“ – može li biti znanja u etici, postoje li vrijednosti, može li se dobro definirati? U eticise uvijek pokušava reći nešto što se ne tiče i nikada se ne tiče suštine stvari. A priori je sigurno:što god netko dao kao definiciju Dobra – uvijek je samo nesporazum pretpostavitida izraz odgovara onome što se zapravo misli, kako je tumačio Moore. Alisklonost naletu pokazuje nešto. Znao je to već sveti Augustin kad je rekao: „Što, nitkovo, ne bi govorio gluposti? Samo naprijed i pričaj gluposti – nema veze!”