Rafael Ramis-Barceló

Un itinéraire est proposé pour comprendre la réception de Petrus Ramus dans la pensée catholique, puisqu’il s’agit d’un sujet totalement inexploré : 1) 1545-1585 (stade de compréhension et d’absorption des idées de Ramus), 2) 1585-1640 (époque du combat apologétique, confrontation et éclectisme), 3) 1640-1670 (période d’étude et de discussion détaillée des auteurs scolastiques et des rationalistes), et 4) après 1670 (époque de suspension et de dissolution progressive de l’intérêt pour les œuvres de Ramus). La réception de Ramus dans les œuvres de Lalemandet, Mersenne, Sorel, Gassendi et Caramuel est particulièrement étudiée, ainsi que l’influence de Ramus sur les jésuites. On conclut à une réception très différente. Les auteurs les plus aristotéliciens (Mas, Raynaud...) étaient absolument contre La Ramée, alors que d’autres avaient une position plus éclectique (Lalemandet, Caramuel), d’autres estimaient son travail (Mersenne, Gassendi) et certains ont formulé un jugement très élogieux (Sorel).

ro-junio, 2012, 303-362, ISSN: 1130-2097 323 filosófico, que quedará inaugurado con la postulación del mundo de las Ideas y de su vía principal de acceso, la dialéctica. Esa independencia de su contexto favorecida por la escritura que promueve el pensamiento abstracto y general, y por tanto la filosofía, es precisamente lo que Platón necesitaba para obtener lo que en realidad era la vocación última de su quehacer filosófico: un criterio de justicia sólido, seguro e inmutable, que diera lugar a un concepto de justicia en sí, es decir, válido por sus propiedades intrínsecas y no expuesto a los zarandeos de la fortuna social. Y, finalmente, se puede concluir que esa creación escrita tiene algo de literario y de ficticio: presupone un yo, un sujeto unitario y de alguna manera autosustanciado que, sin embargo, la actividad filosófica misma gustará de imaginar deshilachado y descoyuntado. Un sujeto literario y ficticio, ese que sue- ña el filósofo y que sostiene la actividad filosófica misma, que, sin embargo, se encuentra permanentemente desafiado, acorralado y asediado por los asaltos derivados de la invención poética: perniciosa y antifilosófica como corresponde a un producto que rezuma oralidad por los cuatro costados. A la vista de este relato, creo que es evidente qué aporta la historia de la escritura a la genealogía de la filosofía, o qué motivos de interés entraña un libro como este, rigurosamente histórico, a un especialista de la especulación cual es el filósofo y, en general, a cualquier aficionado al buen ensayo. Y en el propio nacimiento conjunto de la filosofía y la historia del espíritu de la escritura que narran las páginas de este libro se encuentra, sin duda, una buena razón para tan insólito hallazgo. Rocío Orsi Universidad Carlos III, Madrid NOTAS 1 Sobre la autorreferencialidad de la paideía en Homero véase Odisea, VIII, 477-501 y IX, 1-11, donde se introduce en la narración del aedo una descripción de su propio arte y del contexto en que tiene lugar. 2 A este propósito véase la discusión sobre la «intertextualidad agnostica», concepto de Assman-von Staden, en la p. 223. 3 Que es, desde luego, escrita y, por eso mismo, a la vez pública y solitaria. Por cierto que no nos enga- ñemos respecto de la naturaleza escrita de los diálogos platónicos: de los grandes textos canónicos, por así decir, de la cultura griega, el platónico destaca precisamente por ser plasmación de una oralidad fingida. Las sagas homéricas son al menos originariamente orales y la repetición temática y formularia recuerdan —aunque los textos están muy contaminados por la escritura, incluso en su composición misma— su origen oral; las tragedias desde luego están compuestas para ser recitadas. En Platón la oralidad es puramente retórica: el diálogo no es más que forma literaria. RAZONES PARA LA ACCIÓN EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL M.