Dennis Sölch

Dieser Text fungiert als Einleitung in den Band Heidegger und die Lebenskunst. Zwischen Existenzdenken und Gelassenheit. Zugleich ist er aber auch eine noch allgemeinere Einleitung in das Thema ‚Lebenskunst bei Heidegger‘, indem er das Feld vermisst, auf dem Heidegger mal mehr und mal weniger deutliche, stets aber Ertrag versprechende Beiträge zur Lebenskunst geleistet hat. Der Band Heidegger und die Lebenskunst kann daher als möglicher Auftakt einer neuen Erschließungsweise von Heideggers Werk betrachtet werden. Er führt ein in das Thema am Leitfaden dreier Begriffe, die für eine Philosophie der Lebenskunst im Anschluss an Heidegger genauso wichtig sind wie für dessen Philosophie überhaupt. Es geht um Sorge, Existenz und Ethos.

In Sein und Zeit rückt Heidegger einen durchaus neuen Gesichtspunkt in den Fokus existenzphilosophischer Betrachtungen: die hermeneutische Dimension unseres Daseins. „Hermeneutisch“ meint hier nicht den programmatischen Anspruch von Sein und Zeit, die Strukturmomente individueller Existenz auszuleuchten, oder gar die klassische Auslegungskunst, sondern vielmehr den Umstand, dass wir in unserem Dasein immerzu dem Zwang ausgesetzt sind, uns selbst auszulegen. Diesen Gesichtspunkt versucht Heidegger anhand des Begriffs der Befindlichkeit und jenem des Verstehens zu verdeutlichen. Ersterer meint die Tatsache, dass wir in unserem Erkenntnisbezug in unhintergehbarer Weise in Stimmungen gefangen sind, letzterer, dass wir in diesen Stimmungen stets die Möglichkeiten unseres situativen Handelns miterschließen. In diesem Sinne bringt unser Dasein letztlich immer auch die Aufgabe mit sich, das eigene Leben aktiv und authentisch zu gestalten.

Hat Heidegger etwas zur Lebenskunst zu sagen? Die Frage, wie man mit Heidegger über die Kunst (gut) zu leben nachdenken kann, wird in diesem Aufsatz in drei Schritten diskutiert: Erstens wird dargestellt, wie Heidegger die Seins- und Selbstbezogenheit des Menschen versteht, und dabei die These vertreten, dass die Daseinsanalyse in Sein und Zeit durchaus als Entwurf einer ‚Seinskunst‘ verstanden werden kann. Zweitens wird auf dieser Grundlage erläutert, wie die ‚Konversion‘ von der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit gelingen kann. Da in Sein und Zeit der Eindruck entsteht, dass andere Personen dabei eher störend wirken, wird drittens der Status der Anderen für das eigentliche Selbstseinkönnen bzw. die Seinskunst diskutiert. Heidegger gelingt es einerseits, die Grundlagen jeder Lebenskunst darzulegen, indem er die Struktur der menschlichen Selbstbezüglichkeit als Bezug auf die eigene Existenz beschreibt; die bewusste Ausklammerung vernünftiger Reflexion und der Verzicht auf eine Konzeption des Guten berauben sein Modell aber andererseits der Plausibilität und machen es moralisch wie politisch problematisch.

In diesem Beitrag möchte ich die These vertreten, dass sich in Heideggers Denken eine Verschiebung von einer Selbst-Zentrierung hin zu einer Transzendierung des Selbst Ausdruck verleiht, die vom Pathos des Existenzphilosophen abrückt und die Konturen einer Lebenskunst durchscheinen lässt, die jedoch nicht zum Durchbruch gelangt. Diese These werde ich in drei Schritten entfalten. Zunächst werde ich die Haltung des existenzphilosophischen Pathos des eigentlichen Selbstseinkönnens anhand von Heideggers Phänomenologie der Langeweile nachzeichnen. In einem zweiten Schritt soll dieses konfrontiert werden mit dem Konzept der Gelassenheit, wie es Heidegger ab den 1940er Jahren entwickelt; und abschließend soll dieses heideggersche Konzept der Gelassenheit dem Entwurf einer Zen-buddhistisch fundierten Lebenskunst gegenübergestellt werden, um zu zeigen, dass Heideggers späte Philosophie zwar beachtliche Affinitäten zu einem solchen Denken aufweist, jedoch der Durchbruch zu einer Verbindung von Erschlossenheit und Praxis im Sinne einer Lebenskunst letztlich nicht erfolgt.

Die Sorge im Sinne Heideggers ist zweifach bestimmt, als ein Existenzial, das auf die Grundstruktur des Daseins zielt, und als ein Phänomen der Alltagspraxis, das in der Selbst-, der Für- und der Weltsorge zum Ausdruck kommt. Als Existenzial des Daseins werden Geworfenheit, Entwurf und Verfallen bedeutsam, als Kategorie einer alltäglichen Praxis rücken die praktischen Entscheidungsmöglichkeiten in der Selbstsorge, das Besorgen des Zeugs in der Weltsorge und die Fürsorge für die Anderen in den Blick. Dabei stehen die alltäglich-pragmatischen Sorgedimensionen mit der existenzial verstandenen Sorge in einem Spannungsverhältnis. Mit Heideggers komplexer Phänomenologie der Sorge ergeben sich mindestens vier interessante Akzentuierungen einer Lebenskunst: eine Anthropologie, die Menschen als relationale Möglichkeitswesen versteht, eine philosophische Lebenshaltung, die die Not der Notlosigkeit wenden will, eine Sorge, die als Sorge um die Endlichkeit und den Tod ausbuchstabiert wird, und eine Kunst, die als Gewissen des Daseins fungieren kann.

Dieser Aufsatz führt ein in die Thematik ‚Heidegger und die Lebenskunst‘. Er stellt fest und begründet, warum Heidegger im Diskurs der Philosophie der Lebenskunst bis dato so gut wie keine Rolle gespielt hat, argumentiert jedoch dafür, dass dies ein Versäumnis ist. Tatsächlich bietet Heideggers Philosophie – und zwar, vielleicht überraschend, auch sein fundamentalontologischer Ansatz – reichlich Potenziale, um den Diskurs rund um die philosophische Lebenskunst zu bereichern. Erhellt wird, inwiefern diese Potenziale zum Teil bereits auf anderen Feldern erkannt und genutzt wurden, vor allem im Bereich der philosophisch informierten Psychotherapie und Psychiatrie. Diskutiert wird außerdem, ob sich die Vernachlässigung der Ethik, die bei Heidegger zu konstatieren ist, mit einer Philosophie der Lebenskunst in Einklang bringen lässt, zumal die philosophische Lebenskunsttradition ganz im Zeichen der Ethik steht. Heidegger aber bringt immerhin ein Ethos ins Spiel, das der Philosophie der Lebenskunst neue Perspektiven eröffnen könnte.

Die gegenwärtige ökologische Krise stellt nicht nur eine materielle Herausforderung dar, sondern offenbart auch grundlegende Spannungen im Verständnis von Natur und Technik. Martin Heideggers Analysen zum „Ge-Stell“ und zur modernen Weltbildkonzeption bieten einen Ansatzpunkt, um die philosophischen Voraussetzungen zu hinterfragen, die den Umgang mit der Umwelt bestimmen. Seine Kritik an der Verobjektivierung und Nutzbarmachung alles Seienden verdeutlicht, wie sich Natur in der technischen Moderne primär als verwertbarer Bestand zeigt. Dabei wird erkennbar, dass umweltethische Debatten oft von demselben Paradigma geprägt sind, das die ökologischen Probleme hervorgebracht hat. Der Beitrag untersucht Heideggers Konzept des Weltbildes und zeigt auf, dass eine Auseinandersetzung mit alternativen Sichtweisen auf Natur notwendig ist, um das Denken über Umweltfragen grundlegend zu verändern. Durch die Erweiterung der historischen Seinsgeschichte um eine seinstopographische Perspektive wird die Möglichkeit eröffnet, verschiedene kulturelle Naturverständnisse in den Diskurs einzubeziehen. So kann ein alternatives Naturbild in den Blick geraten, das nicht allein von Verwertungslogiken bestimmt wird.

Wird Martin Heideggers Denken über die Technik häufig ein zivilisationskritischer, kulturkonservativer und anti-aufklärerischer Impetus zugeschrieben, führt dies schnell zu dem Verdikt, dass eine aus Heideggers Denken zu gewinnende ‚Lebenskunst‘ eher auf autoritäre, völkische Lebensformen verweist, die ihre Bestätigung in ‚Geschick‘ oder ‚Schicksal‘ einer alternativen Seinsgeschichte oder dem kontemplativen Denken abseits öffentlicher Diskurse sucht, und kaum etwas zu einem Verständnis von ‚komplexen Gesellschaften‘ beiträgt. Dieser Kritik begegnend, führt der Beitrag Heideggers „Frage nach der Technik“ mit dem Freiburger Sozialphänomenologen und Husserl-Schüler Eugen Fink daraufhin weiter, wie wir aus einer Auseinandersetzung mit sozialen Technologien Möglichkeiten gewinnen können, uns darüber neu zu verständigen, was das eigentlich ist, was wir ‚Gesellschaft‘ nennen. Dies kann ein Ausblick auf eine ‚soziale Lebenskunst‘ sein, die sich der Aufgabe stellt, was eine plurale Gestaltung von Gesellschaft und Öffentlichkeit ausmacht.

Die Frage nach der Orientierung im Handeln ist gewöhnlich Gegenstand der philosophischen Ethik. In seinem Brief über den Humanismus fragt Heidegger allerdings nach einer „ursprünglichen Ethik“. Die Frage nach dieser ursprünglichen Ethik ist die Frage nach dem ethos als dem Aufenthalt des Menschen. Das ethos bezeichnet hierbei keine Prinzipien, nach denen wir unser Handeln ausrichten, keine Überzeugungen, keine Regeln für ein ethisches bzw. gutes Leben, sondern einen Ort. Das ethos des Menschen ist sein ihm eigener Ort. Das Verhältnis des Menschen zu diesem Ort denkt Heidegger in den Begriffen des In-der-Welt-Seins und des Wohnens. Die ars vivendi wird so bei Heidegger zu einer philosophischen Topologie, deren Gegenstand der Aufenthalt des Menschen ist, welcher sich als Ort der Dinge zeigt. Durch sie geben wir der Welt ein menschliches Gesicht, genauer gesagt, durch die Dinge manifestiert sich die Welt als der Ort unseres Aufenthalts.

Dieser Aufsatz wendet sich Heideggers religiöser Herkunft zu und zeigt, inwiefern sein Studium der Theologie und sein christlicher Glaube seinen gesamten Denkweg geprägt haben. Er zeichnet kurz wesentliche Momente seiner frühen religiösen Prägung nach und erörtert dann, inwiefern sich Heideggers Denkweg vor diesem Hintergrund verstehen lässt. Dabei können neben seiner katholisch bestimmten Frühphase verschiedene Phasen voneinander unterschieden werden, in denen Heidegger jeweils in unterschiedlicher Weise auf der Suche nach Gott ist: die Zeit 1) der frühen Freiburger Vorlesungen, 2) von Sein und Zeit, 3) der Beiträge zur Philosophie und 4) des Spätwerks. Wenn sich Heideggers Denken in seinem performativen Charakter als „Lebenskunst“ bezeichnen lässt, so ist dies auch auf diese religiöse Prägung und ihre Bedeutung für sein Verständnis und seinen Vollzug der Philosophie zurückzuführen.

Martin Heidegger hat in Sein und Zeit eine weithin faszinierende Analyse zum Tod geliefert. Sie hat stark zum Ruhm des Werkes und seines Autors beigetragen. Er war jedoch nach eigenem Bekunden auf dem ‚Holzweg‘ damit: Seine phänomenologische Daseinsanalyse, die die ‚Faktizität‘ der alltäglichen menschlichen Orientierung im Blick auf die Frage nach dem ‚Sinn von Sein‘ erschließen sollte, wurde zum einen zu seinem Unwillen als Existenzphilosophie missverstanden, die wie seine eigene Analyse stark von Kierkegaard lebt. Zum anderen erkannte Heidegger noch bei der Ausarbeitung von Sein und Zeit in der Konzeption des Todes eine daseinsfremde Konstruktion. In deren Mittelpunkt stand die Unterscheidung von ‚Eigentlichkeit‘ und ‚Uneigentlichkeit‘. Danach sollten dem Dasein in einer Besinnung auf seinen Tod, in der es sein Leben als ganzes in den Blick bekommt, und einer allumfassenden Angst und Sorge um es seiner ‚eigensten Möglichkeiten‘ gewahr werden, statt ins ‚Uneigentliche‘ der durchschnittlichen Orientierungen des ‚Man‘ zu verfallen. Worin die ‚eigensten‘ Möglichkeiten des Daseins bestehen sollten, ließ sich aber nicht sagen. Es blieb nur die ‚Entschlossenheit‘ zu ihnen. Heidegger ließ sich bald darauf zu seinem Engagement für den Nationalsozialismus und seinen ‚Führer‘ hinreißen. Philosophisch versuchte er dann einen ‚anderen Anfang‘ in der Frage nach dem Sinn von Sein bei der ‚Seinsverlassenheit‘; der Tod, die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit spielten dabei keine Rolle mehr. Der Beitrag umreißt zum Kontrast, wie wir in unserer alltäglichen Orientierung tatsächlich mit dem Tod leben und leben können.

Im Beitrag über technogene Nähewird der Versuch unternommen, Heideggers Frage nach der Technik für die Psychotherapie anschlussfähig zu machen. In Rückbesinnung auf den altgriechischen Begriff téchneals Möglichkeit des Entbergens im Einklang mit dem Sein und im Kontrast zur modernen Technik, die als Gerätschaft, Denkweise oder Haltung v. a. auf Ausbeutung, Effizienz und Kontrolle abzielt, beschreibt Heidegger eine existenzielle Krisensituation, die auch das therapeutische Feld betrifft. In der Technik als große Gefahr, die den Menschen entfremdet und das Sein verdeckt, kann aber auch eine Möglichkeit zur Rettung liegen, wenn der Mensch lernt, sich anders zu ihr zu verhalten. Die Voraussetzung hierfür ist, dass sich das Wesen des Menschen erst dem Wesen der Technik öffnen müsse,dass aber dieses Öffnen nur noch zum Teil mit dem Menschen zu tun hat und eine Öffnung für das Denken des Außen notwendig ist. Technogene Nähe versucht mittels und vor allem als Technik Nähe zu Räumen zu generieren, deren Natur durch ihre Offenheit, Andersheit und ihr Ausgesetzsein die Ferne ist. Für die therapeutische Haltung wird hierbei auf die Konzepte des In-der-Welt-seins, des Mitseins und der Stimmung rekurriert. Der Begriff der therapeutischen Behandlungstechnik wird kritisch hinterfragt und erweitert um die Überlegungen Freuds zur „Neurose als letzte[r] Lebenstechnik“, um Anmerkungen zum Symptom und um Heideggers Ausführungen zur Technik.

Der Vergleich zwischen Heidegger und Kierkegaard lässt erkennen, dass sie sich in ihren wesentlichen Intentionen nahestehen. Kierkegaard hat in den 1840er Jahren eine Reihe von Ansätzen entwickelt, die für den frühen Heidegger und sein Hauptwerk Sein und Zeit (1927) grundlegend waren: die Kategorie des Einzelnen, die Auseinandersetzung mit der ästhetischen, ethischen und religiösen Existenzform, die Analyse negativer Stimmungen und Affekte wie Angst, Schwermut und Verzweiflung, die Realisierung von Freiheitsakten der Wahl, Entscheidung und Handlung sowie die Analyse der Zeitlichkeit. Heidegger hat stets auf der Differenz zwischen Kierkegaards ‚existenziellem‘ Denken und seiner eigenen ‚existenzialen‘ Ontologie insistiert. So wurden die grundlegenden Gemeinsamkeiten beider Denker und ihre Relevanz für eine philosophische Lebenskunst nicht genügend sichtbar. Da Kierkegaards philosophisch-dichterisches und Heideggers begrifflich-analysierendes Denken sich sehr gut ergänzen und wechselseitig bereichern können, sollten sie nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrer Zusammengehörigkeit gesehen werden.

Die Beschäftigung mit Tod und Sterben hat in der abendländischen Philosophie und Lebenskunst eine lange Geschichte, die von Platon über Seneca und Montaigne bis in die Gegenwart zu Tugendhat und Jankélévitch reicht. Martin Heidegger macht vor diesem Hintergrund in seiner existentiellen Perspektive darauf aufmerksam, dass Menschen grundlose und zugleich zukünftige Wesen sind, die den Sinn und die Bedeutung ihres Lebens nur im Hinblick auf ihr eigenes Ende gewinnen können. Im Kontext einer Kritischen Lebenskunst lassen sich Heideggers Einlassungen als Entwicklung zu einem Todesverständnis verstehen, das sich von einer Verdrängung des Todes (in die Medizin) freizumachen versucht, das dafür plädiert, endlich zu leben, das sein Leben mit dem Bezug zum Tod weiterentwickeln möchte und das schließlich dabei ein dichterisches Verhältnis zum Tod gewinnen soll.

Die Psychoanalyse spielte für Heidegger lange Zeit keine Rolle. Nach einem geistig-seelischen Zusammenbruch und einem Psychiatrieaufenthalt bei Viktor Emil v. Gebsattel kommt er erstmals mit Psychotherapie und der ihr zugrundeliegenden Anthropologie in Berührung. Im Austausch mit Medard Boss ergibt sich für Heidegger die Möglichkeit, den Kontakt mit der Psychotherapie zu vertiefen und sich zugleich einen neuen Wirkungskreis zu erschließen. In den gemeinsamen Zollikoner Seminaren sowie in Boss’ weiteren Arbeiten erwächst daraus eine phänomenologische Anthropologie, die die medizinische Trias von Somatik, Psychiatrie und Psychosomatik unterläuft und die Daseinsanalyse als Therapieschule etabliert. Über Paul Tillich wird Heideggers Philosophie ab den 1930er Jahren auch in den USA rezipiert und findet über Rollo May schließlich Eingang in den dortigen philosophischen und psychotherapeutischen Diskurs, der sich mit Irvin D. Yaloms Existenzieller Psychotherapie fortsetzt und über die Konfrontation mit angstbesetzten Grundgegebenheiten des menschlichen Daseins die Abgrenzung von Therapie und Lebenskunst aufweicht.

Der Beitrag rekonstruiert die metaphilosophischen Grundzüge des klassischen amerikanischen Pragmatismus anhand der drei Hauptvertreter Peirce, James und Dewey. Im Mittelpunkt stehen vier Aspekte: erstens die Kontinuität von Philosophie und Lebenswelt, die den Pragmatismus als antifundamentalistische und erfahrungsgebundene Praxis ausweist; zweitens die Kritik an Abstraktionen und disziplinären Kompartmentalisierungen, die den funktionalen Charakter von Begriffen betont; drittens das Modell der experimentellen Methode, das von der Hypothesenbildung über spekulative Metaphysik bis hin zu einem regulativen Kohärenzideal reicht; und viertens der melioristische Anspruch, der Philosophie als transformative Praxis in den Bereichen Erziehung, Lebenskunst und Demokratie versteht. Trotz interner Differenzen verbindet die drei Denker die Überzeugung, dass Philosophie ihre Aufgabe nicht in distanzierter Theoriebildung, sondern in der reflexiven Beteiligung an sozialen und wissenschaftlichen Praktiken erfüllt.

Wie kaum ein anderer Philosoph des 20. Jahrhunderts hat Gabriel Marcel das Hoffen in den Mittelpunkt phänomenologischer wie metaphysischer Untersuchungen gestellt. Hoffnung ist für ihn kein bloßes Gefühl, sondern eine Haltung, die aktiv kultiviert werden und individuelle sowie kollektive Handlungen inspirieren kann. Marcel sieht Hoffnung als ein Mysterium, das Menschen befähigt, Unsicherheiten zu meistern und Veränderungen zu gestalten – jenseits rationaler Begründungen. Seine Perspektive eröffnet neue Zugänge zur Bedeutung von Hoffnung in Zeiten globaler Krisen und zeigt, wie sie als Kunstfertigkeit eigener Art das Leben bereichern kann.

Der vorliegende Beitrag untersucht Rortys Konzept der Kontingenz, Ironie und Solidarität als Grundlage einer kritischen Lebenskunst. Dabei wird die liberale Ironikerin als Modell individueller Selbstgestaltung vorgestellt, deren Weltanschauung durch sprachliche Kontingenz, skeptischen Zweifel und den Verzicht auf objektive Wahrheiten geprägt ist. Rorty betont die Bedeutung kultureller Narrative und kreativer Sprachspiele für gesellschaftlichen Wandel und moralisches Handeln. Trotz seines Fokus auf eine intellektuelle Sicht auf das Leben bleibt sein Ansatz eine Möglichkeit, individuelle Selbstentwicklung, gesellschaftlichen Zusammenhalt und den Umgang mit globalen Herausforderungen wie Umweltkrise und Nihilismus zu reflektieren.

Die Psychoanalyse spielte für Heidegger lange Zeit keine Rolle. Nach einem geistig-seelischen Zusammenbruch und einem Psychiatrieaufenthalt bei Viktor Emil v. Gebsattel kommt er erstmals mit Psychotherapie und der ihr zugrundeliegenden Anthropologie in Berührung. Im Austausch mit Medard Boss ergibt sich für Heidegger die Möglichkeit, den Kontakt mit der Psychotherapie zu vertiefen und sich zugleich einen neuen Wirkungskreis zu erschließen. In den gemeinsamen Zollikoner Seminaren sowie in Boss’ weiteren Arbeiten erwächst daraus eine phänomenologische Anthropologie, die die medizinische Trias von Somatik, Psychiatrie und Psychosomatik unterläuft und die Daseinsanalyse als Therapieschule etabliert. Über Paul Tillich wird Heideggers Philosophie ab den 1930er Jahren auch in den USA rezipiert und findet über Rollo May schließlich Eingang in den dortigen philosophischen und psychotherapeutischen Diskurs, der sich mit Irvin D. Yaloms Existenzieller Psychotherapie fortsetzt und über die Konfrontation mit angstbesetzten Grundgegebenheiten des menschlichen Daseins die Abgrenzung von Therapie und Lebenskunst aufweicht.

Dieser Text fungiert als Einleitung in den Band Heidegger und die Lebenskunst. Zwischen Existenzdenken und Gelassenheit. Zugleich ist er aber auch eine noch allgemeinere Einleitung in das Thema ‚Lebenskunst bei Heidegger‘, indem er das Feld vermisst, auf dem Heidegger mal mehr und mal weniger deutliche, stets aber Ertrag versprechende Beiträge zur Lebenskunst geleistet hat. Der Band Heidegger und die Lebenskunst kann daher als möglicher Auftakt einer neuen Erschließungsweise von Heideggers Werk betrachtet werden. Er führt ein in das Thema am Leitfaden dreier Begriffe, die für eine Philosophie der Lebenskunst im Anschluss an Heidegger genauso wichtig sind wie für dessen Philosophie überhaupt. Es geht um Sorge, Existenz und Ethos.

Die gegenwärtige ökologische Krise stellt nicht nur eine materielle Herausforderung dar, sondern offenbart auch grundlegende Spannungen im Verständnis von Natur und Technik. Martin Heideggers Analysen zum „Ge-Stell“ und zur modernen Weltbildkonzeption bieten einen Ansatzpunkt, um die philosophischen Voraussetzungen zu hinterfragen, die den Umgang mit der Umwelt bestimmen. Seine Kritik an der Verobjektivierung und Nutzbarmachung alles Seienden verdeutlicht, wie sich Natur in der technischen Moderne primär als verwertbarer Bestand zeigt. Dabei wird erkennbar, dass umweltethische Debatten oft von demselben Paradigma geprägt sind, das die ökologischen Probleme hervorgebracht hat. Der Beitrag untersucht Heideggers Konzept des Weltbildes und zeigt auf, dass eine Auseinandersetzung mit alternativen Sichtweisen auf Natur notwendig ist, um das Denken über Umweltfragen grundlegend zu verändern. Durch die Erweiterung der historischen Seinsgeschichte um eine seinstopographische Perspektive wird die Möglichkeit eröffnet, verschiedene kulturelle Naturverständnisse in den Diskurs einzubeziehen. So kann ein alternatives Naturbild in den Blick geraten, das nicht allein von Verwertungslogiken bestimmt wird.

Die Frage nach einem Beitrag der Philosophie zu einem gelingenden Leben nimmt eine zentrale Rolle in Heideggers Denken ein. Dies ist bis heute nur wenig bedacht worden. Heideggers Beitrag zu einer Philosophie der Lebenskunst wird besonders deutlich in den gemeinsam mit Medard Boss abgehaltenen Zollikoner Seminaren, in denen durch die Aufhebung einer strikten Trennung von Pathologie und existenzieller Not Psychotherapie und Lebenskunst enger zusammenrücken. Mit dem Konzept der Sorge bereitet Heidegger den Boden für eine anthropologische Daseinsanalyse, von der aus sich retrospektiv zentrale Motive seines Denkens in den Blick nehmen lassen. Von der Gelassenheit, mit der im Zuge fundamentaler Technikkritik ein Verzicht auf letzte Antworten angesprochen ist, über die Kritik einer Übertragung wissenschaftlicher Denkweisen auf Sein und Dasein bis hin zu Fragen nach Freiheit, Politik, Religion und Tod finden sich zahlreiche Anknüpfungspunkte, um der Lebenskunst als gehaltvollem Topos der Philosophie nachzugehen.

Das 1933 erstmals veröffentlichte Buch Abenteuer der Ideen stellt das zweitumfangreichste Werk aus Whiteheads später Schaffensphase dar. Die einzelnen Teile und Kapitel des Buches gehen auf unterschiedliche Vorträge und Vorlesungen zurück, die zwischen Ende 1929 und März 1932 gehalten wurden und zumeist nicht vorab als Einzelpublikationen erschienen waren. Der Charakter einer nachträglichen Kompilation ist Abenteuer der Ideen, anders als früheren Monographien, stellenweise deutlich anzumerken. Als zentrales kulturphilosophisches Werk Whiteheads kommt ihm gleichwohl eine wichtige systematische Bedeutung im Gesamtwerk zu. Gemeinsam mit Wissenschaft und moderne Welt sowie Prozeß und Realität bildet es eine Trias; jedes einzelne Buch könne zwar für sich gelesen werden, so Whiteheads eigene Anmerkung, doch sie würden einander ergänzen und ihre jeweiligen Einseitigkeiten ausgleichen (vgl. AId, 75/ AI, vii). Gemeinsam ist allen drei Schriften das Anliegen, eine metaphysische Auffassung anhand eines Überblicks über die historische und zivilisatorische Vielfalt menschlichen Erlebens und Erfahrens zu illustrieren und zu prüfen. Wissenschaft und moderne Welt rekonstruiert die metaphysischen Voraussetzungen, die den wissenschaftlichen Theorien unterschiedlicher historischer Epochen zugrunde liegen, Prozeß und Realität entwirft eine organismische Kosmologie, die den Erkenntnisfortschritten in Physik und Biologie Rechnung tragen soll, während Abenteuer der Ideen die umfassende Gültigkeit dieser Kosmologie anhand ihrer Anwendung auf die Geschichte der westlichen Zivilisation überprüft und sie damit zugleich historisch kontextualisiert (vgl. Sölch 2010, 52). Zugleich dokumentiert der Text nicht nur Whiteheads lebenslanges Interesse an monumentalen Geschichtswerken wie Edward Gibbons Verfall und Untergang des Römischen Imperiums oder Henry Osborn Taylors The Mediaeval Mind, sondern auch seinen Blick für den Zusammenhang von einzelnen Ereignissen und übergreifenden Entwicklungen sowie sein profundes und weitgefächertes „historisches Wissen“ (Russell 1972, 195), wie es ihm etwa Bertrand Russell attestiert.