Ralf Stoecker

On the doctrine of individualism in the philosophy of mind, all mental properties are intrinsic properties. There are, on the one hand, good intuitive epistemic and metaphysical reasons for individualism. On the other hand there is Tyler Burge's well known arthritis thought experiment which shows that a paradigmatical group of mental phenomena, the intentional attitudes, aren't intrinsic features of a person. Jerry Fodor has made a proposal to reconcile Burge's argument with individualism by regarding intentional attitudes as directed towards sentences of a separate language of thought, which is innate and more fundamental than our common public language. Unfortunately, there are insurmountable problems conjoint with this idea. But it may still be worthwhile to follow Fodor's account halfway, i.e. to accept that intentional attitudes rely on a person's language of thought, yet to concentrate on her real, occurent thought, and to give centre stage to the natural language she uses for her everyday reflections and deliberations. The article closes with a sketch of what such a theory of intentional attitudes might look like and particularly how far it could cope with the arguments for individualism, although it construes intentional attitudes not as intrinsic but as extrinsic features of a person.

Die medizinische Ethik ist die größte und älteste der sogenannten ‚Bereichsethiken‘also derjenigen Teildisziplinen der Angewandten Ethik, die sich den ethischen Fragen und Problemen widmen, die in einem bestimmten Anwendungsfeld auftreten. Das Anwendungsfeld der medizinischen Ethik ergibt sich aus ihrer Herkunft aus der ärztlichen Standesethik: Es umfasst sowohl die traditionellen ärztlichen Tätigkeitsbereiche, obwohl hier heutzutage auch Angehörige anderer Berufsgruppen arbeiten, als auch die darüber hinausreichenden modernen ärztlichen Tätigkeitsbereiche. (Empfehlenswerte Gesamtdarstellungen finden sich in: Maio 2017; Wiesing/Ach 2012; Schöne-Seifert 2007; Wiesemann et al. 2005.)

MoralischePrinzip(ien)DoppelwirkungsprinzipBewertungenBewertung, moralischekönnenTun, Unterlassen, Zulassen sich auf Unterschiedliches beziehen, beispielsweise auf Personen, Gesetze oder ganze Gesellschaften. Im Zentrum der Moral stehen aber Handlungen und Handlungsweisen, denn durch Handlungen greifen Menschen in die Welt ein und müssen sich folglich auch dafür verantworten (s. Kap. 31). Während sich konsequentialistischeKonsequentialismus Ethiken darauf beschränken, Handlungen allein an ihren Folgen zu messen, legen nicht-konsequentialistische Ethiken andere oder zusätzliche Maßstäbe an.

Zweifellos gibt es einen engen Zusammenhang zwischen dem, was jemand tut, und dem, wofür er oder sie verantwortlich ist. Doch worin genau besteht dieser Zusammenhang? Die einfachste Antwort lautet: Verantwortlich sind wir für unsere absichtlichen Handlungen und nur für sie. Diese Antwort hat John Mackie in seinem Buch „Ethics" gegeben und als ,,straight rule of responsibility", als geradlinige Regel der Verantwortlichkeit, bezeichnet (Mackie 1977, 208). Mackies Regel ist nicht nur geradlinig, auf den ersten Blick ist sie auch unmittelbar einleuchtend. Sie entspricht der Vorerwartung, daß Verantwortlichkeit stets daran geknüpft ist, was jemand tut oder getan hat. Doch beim näheren Hinsehen ergeben sich eine Reihe von Schwierigkeiten. Ich glaube, daß diese Schwierigkeiten viel mit dem handlungstheoretischen Fundament zu tun haben, auf das Mackie die Regel baut. Mein Ziel wird es deshalb am Ende sein, ein alternatives Konzept zu skizzieren, das es erlaubt, die Regel so geradezurücken, daß ihre ursprüngliche Plausibilität gewahrt bleibt, ohne daß man zu mißliebigen Konsequenzen genötigt ist.

Der Begriff der Verantwortung spielt eine zentrale Rolle für die Moralphilosophie. Verantwortung ist eine Konsequenz unserer Handlungsfähigkeit sowie eine Vorbedingung von Verdienst und Schuld. Was allerdings in der Moralphilosophie häufig unter Verantwortung verstanden wird, ist in einer wichtigen Hinsicht simpler als unser alltägliches Verantwortungsverständnis, weil ihm dessen dynamischer Charakter fehlt. Ziel meines Beitrags ist es, auch in der Philosophie stattdessen für einen komplexen, dynamischen Verantwortungsbegriff zu plädieren. Nach meiner Überzeugung lassen sich dadurch eine Reihe schwieriger philosophischer Probleme auflösen und vor allem gelangt man auf diesem Weg zu einem attraktiven Verständnis des Verhältnisses zwischen Handlungen und Verantwortung. Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist ein Problem, das meines Wissens bislang in der Philosophie nicht thematisiert wurde, obwohl es, wie der Name andeutet, den ich ihm gegeben habe, eine prominente Vorgeschichte hat, das Pilatus-Problem.

„Ich habe gerade gelesen, dass man aus verschimmeltem Brot Penicillin machen kann. Und deshalb denke ich immer, man kann aus jedem etwas machen. Aber aus dir gar nichts." Dieses Zitat stammt von Dieter Bohlen, dem berühmt-berüchtigten Juror in Deutschlands prominentestem Fernseh-Talentschuppen "Deutschland sucht den Superstar". Es ist einer von zahllosen Sprüchen, mit denen er (angeblich spontan) die Kandidatinnen und Kandidaten abkanzelt, die ihm nicht gefallen. Der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche, Bischof Wolfgang Huber, hat Bohlen deshalb Anfang 2007 vorgeworfen, nicht nur die "einfachsten Umgangsformen" zu missachten, sondern auch die Menschenwürde der Betroffenen verletzt zu haben. Mit dieser Kritik beruft sich Bischof Huber auf einen der prominentesten Begriffe in der Ethik, den Begriff der Menschenwürde, und zwar auf eine Weise, die die ganze Zwiespältigkeit dieses Begriffs deutlich macht. In meinem Beitrag möchte ich diese Ambivalenz als Ausgangspunkt nehmen, um zu skizzieren, was Menschenwürde eigentlich ist und worin das ethische Interesse an diesem Begriff besteht.

There are many accounts of what it is to act for a reason. Yet, most of these accounts are committed to what might be called the standard theory of human agency. According to the standard theory actions are events that result from the agent's having mental attitudes of a specific kind (e.g. a pair of beliefs and desires or a particular intention), which on the one hand cause the event and on the other hand show it to be reasonable from the perspective of the agent. To my mind this standard picture of agency is fundamentally misguided, and consequently the accounts of acting for a reason that build on it cannot be correct either. Therefore, although in this essay I shall not venture to show the misgivings of the standard approach, I feel justified to take up a strategy that may be worth pursuing in philosophy in any case, the strategy to go down to the roots and to figure out how far the advanced debates have a firm base. Hence, I shall present some exercises in what might be called grass root action theory, which will finally answer the question of what it is to act for reasons. The essay will be structured as follows: First I shall ask what it is to act at all (1). Then, since the answer will immediately connect agency with reasons, I shall question what reasons are (2). The resulting account of reasons will in turn Iead me to ask what acting for reasons amounts to (3), and what kind of explanation reasons might provide for actions (4). Reason-explanations, it will turn out, work very differently from what the adherents of the standard approach think.

„Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord.“ Mit diesem Satz beginnt Albert Camus Buch „Der Mythos des Sisyphos“, „Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später.“ Camus hat Recht, dass es wichtig ist, philosophisch über den Suizid nachzudenken, wichtiger jedenfalls als über die Dimensionen der Welt oder die Kategorien des Geistes. Worin er allerdings Unrecht hat ist, dass der Suizid ein wirklich ernstes philosophisches Problem darstellt. Wie sich im Verlauf des folgenden Textes zeigen wird, wirft die Möglichkeit, sich selbst zu töten, eine ganze Reihe von philosophischen Problemen auf. Da es sich bei diesem Beitrag ursprünglich um meine Antrittsvorlesung an der Universität Potsdam handelte, hat der Text allerdings weniger einen resümierenden als vielmehr einen programmatischen Charakter. Er beschäftigt sich mit Fragen und Schwierigkeiten, die eine philosophische Beschäftigung mit dem Suizid erforderlich machen, nicht so sehr mit den entsprechenden Antworten.

This chapter explores the possibility of a closer relationship, defending the position that objects of desire are apprehended as good, not just in the sense that it seems so to the subject, but in the much stronger sense that, ceteris paribus. It also explores the fact that a thing is desired may be taken as good reason for counting it as a prima facie good. The chapter argues that passive willing the sort of willing paradigmatically represented by the phenomenon of desire, over which to do not exert immediate control ought to be viewed as a means, perhaps the chief means, by which to apprehend what is good. It involves examining two theses: first is relatively uncontroversial, and the second thesis is much stronger, people might have in mind were to claim that the will, conceived as a faculty of desire, is naturally oriented towards the good.

Der Rückgriff auf die Menschenwürde ist in der modernen angewandten Ethik verbreitet, sein Stellenwert ist aber, wie sich auch in vielen Beiträgen dieses Buches zeigt, moraltheoretisch höchst umstritten. Es ist nicht nur unklar, ob die Menschenwürde tatsächlich ein eigenständig zu respektierendes Gut ist, sondern vor allem, was Menschenwürde überhaupt ist und welches Verhalten sie von uns fordert. Diese Unklarheiten wecken wiederum Zweifel daran, ob es sinnvoll ist, der Menschenwürde einen prominenten Platz in der Ethik zuzuweisen (jenseits eines „Präambel- und Bekenntnisdaseins“, wie Martina Herrmann es in ihrem Beitrag ausgedrückt hat). Das Ziel meines Beitrags ist es, zu zeigen, dass dies nicht nur sinnvoll, sondern sogar notwendig ist, weil man ohne Rückgriff auf die Menschenwürde dem besonderen ethischen Charakter bestimmter Handlungen nicht gerecht werden kann, deren Verwerflichkeit darin liegt, ihre Opfer zu demütigen, zu erniedrigen, zu entwürdigen. Die Konzentration auf Missachtungen der Menschenwürde macht aber nicht nur die Notwendigkeit deutlich, die Würde moralphilosophisch ernst zu nehmen, sie eröffnet zugleich eine Chance für ein angemessenes Verständnis.

In dem Beitrag geht es um die Frage, ob eine verbreitete Rechtfertigung der NATO-Luftangriffe auf Jugoslawien im Frühsommer 1999 ethisch stichhaltig war. Dieser Rechtfertigung zufolge durfte die NATO militärisch eingreifen, um eine humanitäre Katastrophe im Kosovo zu verhindern. Die Angriffe wären demnach eine moralisch zulässige Nothilfe gewesen, analog der zwischenmenschlichen Nothilfe in so genannten Samariter-Situationen. Im ersten Teil des Beitrags werden deshalb die ethischen Bedingungen verschiedener Samariter-Szenarios diskutiert, im zweiten Teil werden sie auf die konkrete Situation im Kosovo Ende der neunziger Jahre angewandt. Das Resultat ist negativ: Obwohl sich die Bevölkerung des Kosovo 1998/99 zweifellos in großer Not befand und auf äußere Hilfe angewiesen war, hatte die NATO kein moralisches Recht auf eine militärische Nothilfe. Wenn ihre Angriffe überhaupt moralisch gerechtfertigt waren, dann nicht aus diesem Grund.

Wann ist ein Mensch tot? Ende der sechziger Jahre gelangten medizinische Fachverbände in den USA, in der Schweiz, in Deutschland und in anderen Ländern zu dem Ergebnis, daß ein Mensch jedenfalls dann tot ist, wenn sein Gehirn insgesamt abgestorben ist. Das ist die Hirntod-Konzeption des Todes, die seitdem die theoretische Basis der medizinischen Praxis in weiten Teilen der Welt bildet. Trotzdem sind die Zweifel am Schluß vom Hirntod auf den Tod nie verstummt. Im Gegenteil, sie sind erst in den neunziger Jahren richtig aufgeflammt, und zwar keineswegs nur innerhalb der Medizin, sondern unter Beteiligung von Vertreterinnen und Vertretern vieler Disziplinen, nicht zuletzt auch meiner Profession, der Philosophie. Ich möchte in meinem Beitrag zunächst aus philosophischer Sicht eine Übersicht über die wesentlichen argumentativen Muster dieser Hirntod-Debatte geben, um dann zu erläutern, worin die in meinen Augen plausibelste Reaktion besteht, nämlich in der moralphilosophischen Auflösung der Debatte.

In der medizinischen Ethik wird seit etwa dreißig Jahren die Frage diskutiert, ob ein Mensch tot ist, wenn er einen dissoziierten Hirntod erlitten hat, d.h. wenn zwar sein Gehirn, nicht aber andere Organe wie Herz oder Lungen abgestorben sind. Für die Diskussion dieser sogenannten Hirntod-Definition oder Hirntod-Konzeption des menschlichen Todes spielt das Verhältnis zwischen Personalität und Gehirn eine wichtige Rolle. Nach verbreiteter Überzeugung (die auch in die für Deutschland maßgebliche Stellungnahme der Bundesärztekammer eingeflossen ist) ist der Tod das Ende nicht nur des biologischen, sondern des "personalen Lebens", d.h. jemand ist tot, wenn er keine Person mehr ist. Weil es unmöglich sei, ohne funktionierendes Gehirn eine Person zu sein, sind hirntote Menschen also tot. Die Hauptschwierigkeit für Verfechter dieses Arguments liegt darin, die Annahme zu rechtfertigen, daß ein Mensch mit dem Verlust der Personalität zwangsläufig auch stirbt. Mein Beitrag ist der Diskussion eines Vorschlags gewidmet, der darin besteht, diese Annahme aus den Bedingungen personaler Identität herzuleiten.

How is weakness of the will possible? This was the title question of an article published by Donald Davidson in 1969. His answer, which accords with ones offered by many philosophers from Socrates onwards, reads: Strictly speaking weakness of will is not possible — at least not if it is to be understood as a disposition to act intentionally contrary to one’s own belief that an available alternative action would have been better. This thesis, which appears implausible at first sight, gives rise to two questions. First, what are the premises from which Davidson’s thesis follows, and how does he justify them? Second, how does Davidson account for cases of what we are at least inclined to call “weakness of will”? It is the aim of this article to answer these questions.

Human dignity is one of the key concepts of our ethical evaluations, in politics, in biomedicine, as well as in everyday life. In moral philosophy, however, human dignity is a source of intractable trouble. It has a number of characteristic features which apparently do not fit into one coherent ethical concept. Hence, philosophers tend to ignore or circumvent the concept. There is hope for a philosophically attractive conception of human dignity, however, given that one takes three crucial turns. The negative turn: to start the inquiry with violations of human dignity. The inductive turn: to consider the whole range of applications of the concept of human dignity in different areas of ethics. And finally, the historical turn: to take into account the historical bonds between human dignity and traditional conceptions of dignity. Taken together they point in the direction of an understanding of human dignity as universal nobility.

Die klinische Ethik hat in den letzten Jahren in Deutschland erheblich an Bedeutung gewonnen, was sich auch in der Anzahl der Veröffentlichungen widerspiegelt [1]. Die klinische psychiatrische Ethik findet dabei allerdings kaum Beachtung, wie überhaupt die Psychiatrie in der modernen medizinischen Ethik deutlich unterrepräsentiert ist. Zurzeit gibt es nur englischsprachige Lehrbücher der psychiatrischen Ethik [2], [3], [4]. Der folgende Beitrag kann diesen Mangel nicht ausgleichen. Er soll aber zumindest eine Hilfestellung für die klinisch psychiatrische Ethik bieten, und zwar in zweierlei Hinsicht: Erstens, indem er spezifiziert, worin ganz generell die Aufgabe der klinischen Ethik besteht, und zweitens, indem er einige allgemeine Grundsätze der medizinischen Ethik erläutert, auf die die klinische psychiatrische Ethik zurückgreifen kann.