Ulrich Arnswald

Das Nachdenken über die Wesenseigentümlichkeiten des Menschen wird zunehmend zum Diskursgegenstand der modernen Ökonomie, die seit 1870 die Homo oeconomicus-Annahme zum Bestandteil ihrer mathematischen Modelle erhoben hat. Der Homo oeconomicus als fiktiver Held der ökonomischen Prozesse und Gesetze der Neoklassik steht nicht mehr unangefochten im Raum. Bekanntlich bezieht sich diese methodische Hilfsfigur nicht auf einen existenten, sprich natürlichen Menschen, sondern nur auf das künstliche Konstrukt einer vermeintlich rational handelnden Person. Diesem künstlichen Menschenbild liegt keine Anthropologie im Sinne der Philosophischen Anthropologie als der Menschenkunde bzw. der Wissenschaft vom Menschen zugrunde, wie fälschlicherweise vielerorts gemeint wird, denn die Erfindung des Homo oeconomicus benennt diesen immer schon als reine Fiktion eines ausschließlich nach wirtschaftlichen Gesichtspunkten handelnden Menschen. Dieser lässt sich nur von persönlichem Nutzen und Gewinn leiten und ist insofern eins mit dem Paradigma des ökonomischen Prinzips. Die Fiktion des Homo oeconomicus abstrahiert nicht vom einzelnen Menschen. Daher kann sie keine Allgemeingültigkeit für sich in Anspruch nehmen. Der Homo oeconomicus ist folgerichtig keineswegs ein Selbstbild des Menschen – wenn überhaupt wäre er nur als die Projektion des Menschenbildes eines zukünftigen Menschen denkbar, der dem Wunsch nach vollständiger Rationalität entsprechen würde. Mit seinen Annahmen berührt er zwar das Feld der philosophischen Anthropologie, ist aber zugleich kein Resultat dieser. Adam Smith war dies wohl bewusst, denn auch wenn der Homo oeconomicus seine Wurzeln dessen Werk verdankt, ging Smiths Menschenbild als auch Theorie weit über das Ökonomische hinaus und der Denker war nicht auf das Konzept eines solch verkürzten Menschenbildes angewiesen. Der heutzutage in der ökonomischen Theorie virulente, stark vereinfachte hyperrationale Kunstmensch, den wir als Homo oeconomicus bezeichnen, der die zugegebenermaßen faszinierende Mechanik der eleganten Mathematik der ökonomischen Theorie bestimmt, wird neuerdings z.B. von der experimentellen Ökonomie, der Verhaltensökonomik etc. im Rahmen der Ökonomik selbst infrage gestellt. Zugleich erfolgt eine Hinterfragung des Homo oeconomicus von außen durch die Philosophie – hier insbesondere durch die ökonomische Anthropologie als Disziplin der Philosophischen Anthropologie. Ein Rückgriff auf die Grundlagen der ökonomischen Anthropologie scheint nach den mannigfaltigen Wirtschaftskrisen der letzten Jahrzehnte geradezu unabdingbar zu sein; wobei zugleich einzuräumen ist, dass auch dieser Philosophieansatz nicht den natürlichen Menschen erfassen, sondern nur ein anthropologisches Konstrukt dessen entwerfen kann. Denn streng genommen kann die Anthropologie gleichfalls nur auf die Wesenhaftigkeit der Menschen abstrahieren, diese aber nicht bestimmen. Insofern hat jede Anthropologie eine gewisse kognitive Unschärfe in sich, da sie nie mehr erkennen kann, als eine gute Abstraktion zulässt. Dennoch scheint die ökonomische Anthropologie erfolgsversprechend zu sein, da sich der anthropologische Ansatz vielmehr der Grenzen der eigenen Methode bewusst ist, als dies beim Homo oeconomicus-Modell mit seinen artifiziellen Modellwelten der Fall ist – zumal die Betrachtung des Menschen mit den in der Welt vorzufindenden natürlichen Menschen korrespondiert, anstatt sich dem Wunschdenken eines fiktiven Menschen als streng zweckrationalen Akteur hinzugeben. In dieser Hinsicht wird die ökonomische Anthropologie der methodischen Reflexion auf die menschlichen Dinge (ta anthropina) vielmehr gerecht als dies die moderne Wirtschaftstheorie bis dato vermag.

Simone Adolphine Weil initially saw herself as a Marxist and anarchist and became involved in revolutionary-syndicalist trade unions before increasingly becoming their early and extremely sharp critic. From 1933 onward, she distanced herself more and more from the syndicalist movement in terms of content, and at the same time she was increasingly skeptical of its politics. She saw in the syndicalists, socialists and communists no more accurate knowledge of society than in the conservatives or fascists. This led her very early on to the concept of totalitarianism, which appeared in her philosophy and only became widespread in Western societies after World War II, when Weil was already dead.

Thomas More's work Utopia shaped the later tradition in which writers, whose motivation were party theoretical, partly literary, constructed fictitious models of states. The proper name of the island created by More became a generic term for political fictions. This point of view, however, can be called into question if one doesnot follow the widespread thesis that utopianism depicts, to a certain extent, an abstraction of social reality which it specifically contrast with a vision of a desirable, ideal social life. In this view Utopia is an idea which is conceivable, but which cannot be realized directly. It presents a pipe dream, a concept or a vision of a world or a time in which a new social, religious or technical order prevails. By virtue of the perfection of this concept, it is assumed that every member of the community agrees to comply with the maxims of this social ideal in all spheres of life. This thesis, however, seems to me to be untenable for Thomas More's work. According to my understanding, Utopia is instead an "experimentum rationis", a thought experiment, and not the desin of an ideal state as many ardently desire. The island of Utopia does not provide a definitive solution, let alone a serious solution for the social evils in England of that time which are named in the first book. Utopia, therefore, cannot be understood as the comprehensive social-reform work as it has often been portrayed in the history of Utopia-research and still is in some quarter today.

In vielen Bereichen unseres Lebens stellen sich heute drängende moralische und gesellschaftspolitische Fragen: In der medizinischen Forschung, in der Arbeitswelt, im Umgang mit den Medien. Das Bedürfnis nach grundsätzlicher ethischer Orientierung in diesen sensiblen Fragen wird immer lauter, und die Einsetzung eines nationalen Ethikrates ist ein unmittelbarer Reflex dieses Bedürfnisses. Die zwölf Beiträge dieses Buches greifen viele der aktuellen Probleme auf und reflektieren sie vor dem Hintergrund ethischer Theorien: Medizinethische Probleme (Klonen, Ethik im Krankenhaus, Einsatz von Technik u.a.) und medien- und umwelttechnische Fragen werden ebenso behandelt wie Gerechtigkeitsfragen in der Ökonomie.

Zwischen Wittgensteins Konzept des Aspektwechsels und innovativen Metaphern in den Naturwissenschaften gibt es eine erstaunliche Analogie, die das Selbstverständnis der Naturwissenschaften als „exakte Wissenschaften“ partiell infrage stellt. „Innovative Metaphern“ dienen nämlich den Naturwissenschaften als Vehikel der Innovation, denn ohne diese könnte kaum erfolgreich eine konzeptuelle Idee von einem wissenschaftlichen Paradigma auf ein anderes übertragen werden. Dabei eignet sich die Kombination von Bildfeld und Sprache besonders für die Erklärung und Übermittlung von Theorien. Die konzeptuelle Innovation, die letztlich Paradigmenwechsel auch in den Naturwissenschaften einleitet, ist durchaus das Verdienst der eingesetzten, konzeptuellerweiterten Metapher - auch wenn diese noch nicht zwangsläufig originäre, wissenschaftliche Innovationen nach sich ziehen muss. Der Beitrag zeichnet diesen Vorgang nach.

Ludwig Wittgenstein ist einer der bedeutendsten Persönlichkeiten der Philosophie­geschichte. Seine Themenbereiche umspannten eine Vielzahl von Fächern. Zu seinen Studenten gehörte u.a. Alan Turing und daher ist es nicht überraschend, dass man bei Wittgenstein erste Auseinandersetzungen mit dem Feld der artificial intelligence findet. Der später weltbekannte Philosoph, der zuerst Maschinenbau studierte, nahm in jungen Jahren an Flugversuchen teil. Neben Studien zum ­Helikopter-Bau in der ­Österreichischen Luftwaffe war er auch an Arbeiten zur Entwicklung des ­modernen jet engine beteiligt. Als Architekt trat Wittgenstein ­gleichermaßen in Erscheinung wie als Kritiker der modernen Zivilisation. Abge­sehen von der Beschäftigung mit sprachphilosophischen Themen setzte er sich mit ­Fragen der Ästhetik, Ethik und Religion auseinander und zeigte großes Interesse an ­Literatur, Kunst und Musik. Bei dieser Spannbreite an Themen und ­praktischen Forschungsfeldern stellt sich die Frage, ob Wittgenstein als Univer­salgenie betrachtet werden kann. Der vorliegende Band umfasst die Ergebnisse einer gemein­samen ­Arbeitstagung der Leopold-Franzens-Universität ­Innsbruck und des Karlsruher Instituts für Technologie (KIT), die die vielen Facetten dieses Denkers beleuchten und den Zusammenhang zwischen den praktischen Forschungsfeldern und seiner Philo­sophie zu klären versuchen.

Otto Neurath probably never read Max Weber's The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, but only perceived it through J.B. Kraus's book Scholasticism, Puritanism, and Capitalism. For Kraus, as a Jesuit, it was important to take a clear position in the conflict between Protestants and Catholics. The goal of his argument was to downplay and limit the importance of Protestantism to modern capitalism. He therefore hardly addresses Weber's particular argumentation. Neurath, in turn, presumably relied on Kraus in order to call upon a Jesuit as a key witness for Marxism. This as well as Neurath's well-known tendency for polemics made him follow Kraus, who with his criticism of Weber by means of Marx wanted to establish, as Neurath called it, a 'Marxism of a Jesuit' as a third way. Kraus's criticism triggered Neurath's misconception that Weber's writing should be understood as an anti-thesis to Marx. Surprisingly, he never realized how closely Weber's approach in the empirically based study corresponded with his own methodological approach of an empirical sociology.