Alexandros Schismenos

On March 9th, 1985, Paul Ricoeur and Cornelius Castoriadis met at the studio of the France Culture “Le Bon Plaisir” radio broadcaster. In 2016, the transcript of their dialogue, their only public debate, was published. This publication is significant not only because it highlights the points of convergence and divergence between the two prominent thinkers, but also because the issues they discuss: the relation between society and history, tradition and creativity, imagination and collective action, are relevant to the philosophical and political discourse of our time.

Ο Marcel Proust στον Ξανακερδισμένο Χρόνο μας δίνει μια έξοχη εικόνα του νεωτερικού ανεκπλήρωτου έρωτα: «Από αυτή τη στιγμή εκείνη έχει καταλάβει ότι, αν του προσφέρει μόνο τη συντροφιά ή τη φιλία της, αυτή η εύνοια θα φανεί τόσο σημαντική σε εκείνον που έχει πιστέψει ότι την έχει χάσει, ώστε αυτή μπορεί να αποφύγει να του παραχωρήσει κάτι περισσότερο και να επωφεληθεί από τη στιγμή που αυτός, μην μπορώντας πια να μην τη βλέπει, θα είναι πρόθυμος να τελειώσει με κάθε θυσία τον πόλεμο...» Ο εραστής εδώ παρουσιάζεται παγιδευμένος και όμηρος στον ιδιωτικό χρόνο της ερωμένης. Η ερωτική σχέση περιγράφεται σαν Πόλεμος και η απειλή της Στέρησης ισοδυναμεί με την περιφρόνηση της Θυσίας, αποτέλεσμα της οποίας δεν είναι η σωτηρία, αλλά η υποτέλεια. Η ερωμένη του νεωτερικού ανεκπλήρωτου έρωτα δεν είναι το απρόσιτο αντικείμενο του πνευματικού πόθου όπως η Δέσποινα του ιπποτικού μυθιστορήματος, ούτε το παιγνιώδες υποκείμενο του σωματικού πόθου. Είναι το ενεργό υποκείμενο της ψυχικής άρνησης. Ο εραστής δεν έχει να αντιμετωπίσει την ετερονομία των ψυχών, ούτε την ετερότητα των σωμάτων, αλλά την ανυπέρβλητη άρνηση μιας εχθρικής αυτονομίας. Ο δρόμος εκπλήρωσης του Έρωτα μπλοκάρεται από το ίδιο το αντικείμενο του πόθου, την ερωμένη, η οποία, ως αυτόνομη υποκειμενικότητα, είναι επίσης το υποκείμενο της άρνησης. Μετά την θανάτωση του Θεού και την εσωτερίκευση του Θανάτου, ο νεωτερικός ανεκπλήρωτος έρωτας εμφανίζεται ως η ετερονομία της σχέσης, η ετερονομία του Εγώ που προκύπτει ως αρνητικότητα της αυτονομίας του Άλλου.

We met Jacques Rancière on Saturday, May 27, 2017, at the School of Fine Arts shortly before his speech at the B-Fest 6 International Anti-Authoritarian Festival, organized by Babylonia Journal, with a central slogan “We are ungovernable”. Rancière is among the most important European philosophers alive and his work does not need further introductions. In the cloudy morning of Sunday 28 May, we sat beneath the Acropolis to have a coffee with the philosopher. The transcript of our conversation reflects the vigor of thought and the passion of a truly democratic thinker.

Την 9η Μαρτίου του 1985 ο Paul Ricoeur (1913-2005) και ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-1997) συναντήθηκαν στο στούντιο της ραδιοφωνικής εκπομπής «Le bon plaisir» της France Culture, την οποία παρουσίαζε ο πρώτος. Ο Ρικέρ βλέπει τον ανθρώπινο κόσμο, αν όχι ως πλήρως καθορισμένο, τουλάχιστον ως ετερο-καθορίσιμο, ερμηνευτή ενός νοήματος που προσφέρεται μεν από τη δομή του κόσμου, είναι δε ανοιχτό σε άπειρες διαφορετικές επανερμηνείες. Η ανθρώπινη χρονικότητα για τον Ρικέρ είναι αφηγηματική, γιατί και το φαντασιακό είναι, τελικά, ερμηνευτικό. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, αμφισβήτησε την ερμηνευτική μέθοδο, υπογραμμίζοντας τα προτερήματά της μόνον όσον αφορά «μεμονωμένα έργα στο πλαίσιο μίας παράδοσης.» (Καστοριάδης, 2007: 86). Δεν θεωρεί, ωστόσο, ότι επαρκεί για να διαυγάσουμε το φαινόμενο της δημιουργίας, ούτε στην ευρύτερη οντολογία του Είναι-ως-Χρόνος, ούτε στην ανθρωπολογία του κοινωνικο-ιστορικού κόσμου. Αυτή η δημιουργία είναι δημιουργία απερίσταλτων, αυθαίρετων κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, κοινωνιογένεση και ανθρωπογένεση. Ο Ρικέρ δεν ήθελε να δεχτεί μία τόσο ριζική άποψη ούτε του ανθρώπινου φαντασιακού, ούτε του περιβάλλοντος κόσμου. Ωστόσο, ο διάλογος μεταξύ Καστοριάδη και Ρικέρ κατά μία έννοια συνεχίζεται στις φιλοσοφικές αναζητήσεις του καιρού μας. Παρ’ όλες τις διαφωνίες τους, οι θεωρητικές συγκλίσεις των δύο στοχαστών στα θέματα του φαντασιακού και της χρονικότητας υπήρξαν σημαντικές και η προσωπική τους σχέση, μια σχέση, θα λέγαμε, αμοιβαίας αναγνώρισης.

We can locate the problematic of time within three philosophical questions, which respectively designate three central areas of philosophical reflection and contemplation. These are: 1) The ontological question, i.e. 'what is being?' 2) The epistemological question, i.e. 'what can we know with certainty?' 3) The existential question, i.e. 'what is the meaning of existence?' These three questions, which are philosophical, but also scientific and political, as they underline the political and moral question of truth and justice, arise from the phenomenon of time, the irreversible constant flow of phenomena that undermines every claim to absolute knowledge. The purpose of this essay is to illuminate the importance of time for philosophical thought and, more generally, for human social and psychical life, in the context of the ontology of Cornelius Castoriadis. Castoriadis, who asserted that " being is time – and not in the horizon of time " , correlated history to society and being to temporality within the social-historical stratum, the ontological plane created by human existence, where " existence is signification ". Time is interpreted as the creation and destruction of forms in a magmatic, layered with a non-regular stratification, reality, where the social-historical manifests as the creation of collective human activity, in the manner of social imaginary significations. This notion of temporality is accompanied by a profound criticism of traditional rationalistic philosophy, to which Castoriadis assigns the name 'ensemblistic/identitary', that highlights the necessity of a new, magmatic ontology, based on the primacy of time.

Cogitation described as calculation, the living being described as a machine, cognitive functions considered as algorithmic sequences and the ‘mechanization’ of the subjective were the theoretical elements that late heideggerian anti–humanism, especially in France was able to utilize[1], even more so, after the second cybernetics or post-cybernetics movement of the late ‘60s introduced the concepts of the autopoietic and the allopoietic automata[2]. Recently, neurologists pose claims on the traditional epistemological field of philosophy, proceeding from this ontological decision, the equation of human cognition to cybernetic systems. The emergence of the world-wide-web in the 1990s and the global expansion of the internet during the first decades of the 21st century indicate the fallacies of the cybernetics programme to mechanize the mind. We stand witnesses to a semantic colonization of the cybernetic system, a social imaginary creation and expansion within the digital ensemblistic – identitarian organization that cannot be described by mechanical or cybernetic terms. Paradoxically, cyberspace, as a new being, a form of alterity, seems to both exacerbate and capsize the polarization between the operational and the symbolic. The creation of the internet might be more than an epistemological revolution, to use the terminology of Thomas Kuhn. It might be an ontological revolution. I will try to demonstrate that the emergence of the Internet refutes any such claims, since its context and utility can only be described by means of a social epistemology based on the understanding of social significances as continuous creations of an anonymous social imaginary proposed by Cornelius Castoriadis (1922-1997). I will try to explore some social-semantic aspects of the cyberspace as a nexus of social representations of the individual identity that forms a new sphere of being, where the subjective and the objective merge in a virtual subjective objectivity with unique epistemological attributes and possibilities.

Everybody knows that Superman is Clark Kent. Nobody knows that Superman is Clark Kent. Located between these two absolute statements is the epistemological limit that separates the superhero fictitious universe from our universe of causal reality. The superheroic double identity is a secret shared by the superhero and the reader of the comic or the viewer of the movie, and quite often the superhero winks at the outside world, thus breaking the 4th wall and establishing this collusive relationship. However, in our hypothesis, we are interested in Superman not as a fictitious archetype, but rather as a fictitious metaphor. We are not interested in his double identity as the matrix of superheroic attributes and narratives, but rather as the differential limit between superhuman and human within the fictional universe. Because, the reader or the viewer may share the secret identity with Superman and also with Spiderman or Batman or any other superhuman, but the secret equivalence of Superman and Clark Kent contains another hidden antithesis