Jean Grondin

Même si elle est emblématique de la pensée de Gadamer, la difficile notion d’une « fusion d’horizons » a été assez peu étudiée pour elle-même. Cet article se propose d’en faire ressortir le sens, la portée, mais aussi les difficultés. Il cherche surtout à montrer en quoi cette fusion d’horizons est l’œuvre du langage (lui-même pensé à partir de sa fusion avec l’être) et dans quelle mesure on peut y voir la version gadamérienne de l’adéquation entre l’être et la pensée, suivant la conception classique de la vérité, que Gadamer ne renie jamais.

We have many reasons to be grateful to Gianni Vattimo for his ongoing contribution to philosophy and public life. Undoubtedly, his most decisive philosophical impulses have come from the German philosophical tradition, and mostly from the Holy Trinity of Nietzsche, Heidegger and Gadamer, who was his teacher. Yet, he was not German, but a proud Italian, and, for some reason, more able than others to carry this tradition further. The issue I would like to discuss here is whether hermeneutics, and thus philosophy itself, must be seen as a form of nihilism. If nihilism only means a tolerance for the view of others to the extent that they do not violently limit the liberty of others, one can agree with Gianni Vattimo. But if one understands under “nihilism” the notion that there are no truths in the sense of adaequatio, one can challenge this view. Vattimo often faults Gadamer for not acknowledging fully the consequences of his own thought, i.e. the nihilistic consequences of his hermeneutic ontology. Yet one must ask: Why is it that Gadamer failed to proclaim a nihilistic hermeneutics? In other words, why did Gadamer resist the postmodernism of some of his followers?

Depuis l'Antiquité, la philosophie prétend à l'universalité. Les autres sciences roulent sur des objets particuliers, la philosophie promet une considération universelle de l'être dans sa totalité, le plus souvent afin d'en expliquer le principe. La philosophie, dans son acception onto-théologique, s'est ainsi comprise comme science a priori de ce qui est. La découverte moderne de l'ordre interprétatif l'a cependant mise dans un embarras : car si tous les savoirs, y compris la philosophie, ne sont que des interprétations, aucune prétention à l'universalité ne paraît plus possible. A tout le moins, la philosophie ne peut défendre sa légitimité que si elle s'établit sur l'universalité de l'interprétation. Ce qui met en question la philosophie pourrait alors seulement devenir l'occasion d'une nouvelle attestation. Cette théorie est l'affaire de l'herméneutique. Ce livre se propose d'en reconstruire l'histoire afin de préparer une conception herméneutique de la philosophie, qui ne renonce ni à l'être, ni à l'a priori, ni à l'universalité. C'est l'enjeu de l'ontologie universelle du langage élaborée dans le sillage de Heidegger et Gadamer, en conformité avec le dessein implicite de toute la tradition herméneutique, de saint Augustin à Schleiermacher et Dilthey. Mais si l'herméneutique se met à l'écoute du langage, c'est pour montrer que le discours procède toujours d'un horizon de sens qui l'excède, qu'évoquait la primitive notion, réhabilitée ici, d'un " verbe intérieur ". L'herméneutique voudrait ainsi affoler la fixation sur le langage effectif et propositionnel qui régit plusieurs formes, analytiques et phénoménologiques, de la pensée contemporaine. J. G.

« Le tournant se manifeste sous plusieurs aspects dans les écrits de Heidegger. Tantôt il paraît marquer une rupture avec l'ontologie fondamentale de 1927, tantôt il dénote, selon l'aveu même de Heidegger, une simple inflexion de la pensée le long d'un itinéraire continu. Mais la Kehre en vient aussi à désigner un événement au sein de l'être lui-même et de l'histoire de la pensée occidentale, celle de la métaphysique. La pensée du tournant a donc partie liée avec le dépassement de la métaphysique, autour duquel se rassemble une bonne part de la philosophie contemporaine. C'est que le tournant heideggerien procède d'un tournant plus fondamental de l'être et de son histoire. Cette étude se propose d'en sonder la genèse, la motivation et les ressources ». (J Grondin)

La Critique de la raison pure a la réputation d'être un ouvrage assez positiviste, dont la thèse fondamentale, et fatale à la métaphysique, consisterait à limiter la science ou la connaissance au champ de l'expérience possible. Il est pourtant manifeste que l'interrogation kantienne ne roule pas du tout sur les sciences expérimentales, mais sur la praticabilité d'un science strictement rationnelle, d'une épistémè au sens platonicien et leibnizien du terme. Depuis l'empirisme, la réalité d'un tel savoir ne va plus de soi. Le problème que la méditation critique de Kant sera la première à affronter de manière systématique sera justement celui de la viabilité d'un connaissance a priori, qui est essentiellement celui de la possibilité d'un savoir fondamental ou philosophique. Voilà le sens de la célèbre question : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? Ce qui reste beaucoup moins connu, c'est la réponse de Kant à ce problème dont il a par ailleurs si bien marqué l'urgence. Kant répond-il quelque part de manière claire et distincte à la question du bien-fondé des propositions synthétiques a priori en métaphysique? Cet ouvrage entend montrer que oui en s'inspirant tout particulièrement de la Déduction transcendantale et du Canon de la raison pure, où l'on découvrira l'authentique conclusion à la Critique de 1781. On parviendra ainsi à éclairer dans toute sa rigueur non seulement le problème, mais aussi la solution kantienne au dilemme de la légitimité de l'a priori, question qui engage toute la postérité de Kant et notre modernité philosophique.