Mitia Rioux-Beaulne

Nous voudrions ici monter que la théorie diderotienne de l’identification pourrait avoir été développée d’abord dans le contexte de l’élaboration de la nouvelle dramaturgie que Diderot s’efforce de mettre en place vers la fin des années 1750, qu’on la voit ressurgir dans la réception du roman richardsonien au début des années 1760, et qu’enfin elle devient aussi un outil pour la critique picturale, et ce, de manière plus probante dans le Salon de 1763. Cela pourrait expliquer, par ailleurs, le fait que Diderot poursuive au fil de ses écrits sur la peinture cette réflexion sur l’identification à autrui. Mais elle ne s’achève pas avec les Salons : dans ses Observations sur Hemsterhuis (1774), encore, Diderot revient sur ce terrain en invoquant un exemple qu’il a pris chez Smith, ce qui montre l’importance qu’a pris cette question pour lui.

Le moins que l’on puisse dire de Rousseau, c’est qu’il a donné du fil à retordre à ses exégètes. Simone Goyard-Fabre, dans son livre, tente de montrer que cela tient au discours même de Rousseau, qui donne autant de matériaux à une lecture individualiste qu’à une lecture étatiste. Il y aurait, dit-elle en substance, une équivocité sémantique dans le corps même de la conceptualité de Rousseau. Cette «indécision» serait liée au fait que Rousseau opère une «révolution méthodologique» que lui-même n’a pas pensée jusqu’au bout. Cette révolution, c’est à Kant qu’il sera revenu de l’accomplir définitivement, et c’est bien évidemment la révolution criticiste. Rousseau serait précurseur de l’humanisme juridique. Et cela viendrait de ce qu’il aurait adopté, dans sa philosophie politique, une perspective «transcendantale»—bien qu’il ne l’ait pas nommée ainsi. Pour le montrer, Goyard-Fabre propose de lire l’œuvre de Rousseau suivant deux «niveaux», qui constituent les deux parties de son livre: dans un premier temps, donc, il s’agit de suivre sa «philosophie politique» afin de montrer qu’elle nous fait remonter jusqu’aux principes de l’appareil du droit, débouchant alors sur une «politique philosophique» dévoilant «la vérité de l’homme par une considération des normes qu’il se donne» ; dans un second temps, Goyard-Fabre entreprend de montrer que cette pensée politique permet de saisir le statut de l’existence humaine, à savoir la condition tragique d’un écartèlement irrémédiable entre sa destination et sa destinée, entre devoir-être et être.