Thomas Khurana

In this contribution, I investigate Hegel’s idea that ethical life is to be understood in terms of a “second nature”. For spirit to actualize itself as second nature does not mean for it to somehow regain the immediacy and simplicity of nature, but to find itself in a nature it has yet to exceed, and to produce a nature of a different sort. While this general characterization pertains to all three spheres of ethical life – the family, civil society, and the state –, it is the “second nature” of civil society which brings out the radically modern character of Hegel’s conception most clearly: it is post-Kantian, not neo-Aristotelian. In order to bring this into view, the first section reconstructs the way in which Kant characterizes cultivation and civilization as the production of a second nature which is necessary to prepare us for, but not yet sufficient for a free and moral appropriation of our natural capacities. In the second section, I delineate how Hegel develops Kant’s conception of culture and civil society further. On Hegel’s account, civil society is not the last stage of our natural development, but a strategic regression of ethical life in its attempt to deepen the appropriation of our nature. Civil society presents itself as a spiritual animal kingdom in which ethical life realizes itself in the state of its own dissolution. In the third and final section, I suggest that to supersede the limitations and to develop the liberating potential of this type of second nature we can’t take recourse to moralization, as Kant had suggested, but are in need of a politics of second nature.

Gegen die verbreitete Vorstellung, dass Negativität im Interesse von mehr Selbstverwirklichung, Produktivität und Positivität überwunden oder be-grenzt werden muss, eröffnet dieser Band eine andere Perspektive. Er geht den verschiedenen Formen des Negativen in Kunst, Recht und Politik nach, um zu zeigen, dass es nicht allein eine Negativität gibt, die dem Gelingen im Weg steht oder zu dessen sicher beherrschtem Mittel wird. Die Beiträge des Bandes erweisen Negativität vielmehr als eine Kraft der Befreiung, die ein Gelingen anderer Art ermöglicht.

In this chapter, I consider the relation of the three major spheres of ethical life that Hegel distinguishes – family, civil society, and the state – and analyse their contribution to the constitution of the "second nature" of objective spirit. Family and civil society are both analyzed by Hegel as ways of taking up and transforming our given nature such that a second ethical nature can be produced. Where the family helps bring forth such a second nature by means of “education” (Erziehung), civil society does so by means of “cultural formation” (Bildung). As I show in sections (I) and (II), these processes are characterised by Hegel as steps of an actualization of freedom insofar they liberate us from our given nature without suppressing it and bring forth a second nature that gives freedom the consistency of living reality. However, while these processes constitute forms of liberation, they are at the same time forms of social subjection, involving discipline and normalization, the subjection to the will of another, and the adaption to the given necessities of the social world. Therefore, the completion of the process of liberation seems to require a third sphere that allows individuals to relate, collectively and politically, to the second nature thus produced. In order for the second nature of spirit to be a self-constitutive actualization of freedom, ethical life thus requires a specific political dimension that I turn to in section (III). While this political process is only possible on the basis of the republican infrastructures of family and civil society, it at the same time calls these infrastructures into question. Although Hegel himself does not develop this dimension properly, his conception of second nature points towards the desideratum of a politics of second nature. I will close the discussion of this political dimension in section (IV) by pointing out the general and diagnostic dimensions that such a politics of second nature can help us elaborate.

Der Gedanke, der sich in der modernen Idee der Autonomie verdichtet, ist ein doppelter: Die Figur der Autonomie enthält zugleich eine neue Auffassung von Normativität und eine eigene Konzeption von Freiheit. Dem Gedanken der Autonomie zufolge ist ein Gesetz, das wahrhaft normativ ist, eines, als dessen Urheber wir uns selbst betrachten können; und eine Freiheit, die im vollen Sinne wirklich ist, drückt sich in Gestalt eben solcher selbstgegebener Gesetze aus. Die Idee der Autonomie artikuliert so die Einsicht, dass man Freiheit und Gesetz nicht durch ihre Entgegensetzung bestimmen kann, sondern durcheinander erläutern muss. Wirkliche Freiheit ist nicht Freiheit von Gesetzen, sondern Freiheit in Gesetzen; verbindliche Normen sind nicht das, was Freiheit äußerlich beschränkt, sondern das, was Freiheit innerlich verwirklicht. Die Idee der Autonomie, die für die moderne praktische Philosophie seit Rousseau und Kant grundlegend ist, zielt so darauf, Freiheit und Verbindlichkeit in einem Zuge zu artikulieren: durch die Form selbstgegebener Gesetze. Mit Beiträgen von Robert Brandom, Judith Butler, Thomas Khurana, Christoph Menke, Terry Pinkard und Sebastian Rödl.

Es ist bekannt, dass Jacques Derrida Hegel als einen der radikalsten Vertreter jener Metaphysik der Präsenz beschrieben hat, die es zu dekonstruieren gilt, und zugleich zugestanden hat, dass Hegel wie kein anderer eben jene Irreduzibilität der Differenz gedacht hat, die Derrida durch die Dekonstruktion der metaphysischen Tradition zur Geltung bringen will. Derridas Verhältnis zu Hegel kann also gar nicht anders als kompliziert sein. Es ist voller innerer Spannungen, die dringend nach näherer Klärung verlangen, die die Literatur zu Derrida bisher aber meist nur punktuell geliefert hat. Auf eine grundlegende und umfassende Klärung zielt nun Johannes-Georg Schüleins Studie zu Metaphysik und ihrer Kritik bei Hegel und Derrida.

Der Begriff der Lebensform spielt eine ebenso zentrale wie vielgestaltige Rolle in der Philosophie der Gegenwart. Er dient einerseits dazu, auf die menschliche Lebensform als den Grund und Horizont aller Normativität zu verweisen, wie er andererseits dazu verwendet wird, die Vielfalt möglicher besonderer Lebensweisen zu fassen. Bemerkenswerterweise kommen die beiden Extrempunkte des Verwendungsspektrums dabei in einer entscheidenden Hinsicht überein: Lebensformen scheinen sich der Kritik zu entziehen – entweder, weil sie zu fundamental sind, um begründet oder mit Gründen infrage gestellt zu werden; oder aber, weil sie im Bereich individueller oder kollektiver Wahlmöglichkeiten liegen, denen gegenüber die normativen Prinzipien öffentlicher Gerechtigkeit neutral bleiben sollten. In beiden Hinsichten werden Lebensformen in gewisser Hinsicht als normativ unverfügbar gedacht: als unüberschreitbarer und nicht weiter begründbarer Grund unserer normativen Orientierung oder als kontingenter und beliebiger Inhalt normativ gleichermaßen zulässiger Wahl. Rahel Jaeggi verfolgt in "Kritik von Lebensformen" das interessante Vorhaben, den Begriff der Lebensform auf eine solche Weise neu zu bestimmen, dass ihre Kritisierbarkeit einsichtig werden kann. Der Beitrag prüft den für dieses Vorhaben zentralen Gedanken, dass Lebensformen als Problemlösungsinstanzen verstanden werden können. Gegen die pragmatistische Idee, dass die Probleme von Lebensformen auf ihre Lösung, Beseitigung oder Überwindung drängen, schlägt der Beitrag mit Foucault, Luhmann und Deleuze vor, dass Lebensformprobleme vor allem ausgetragen und entfaltet werden wollen.

The paper argues that Kant’s distinction between pure and empirical apperception cannot be interpreted as distinguishing two self-standing types of self-knowledge. For Kant, empirical and pure apperception need to co-operate to yield substantive self-knowledge. What makes Kant’s account interesting is his acknowledgment that there is a deep tension between the way I become conscious of myself as subject through pure apperception and the way I am given to myself as an object of inner sense. This tension remains problematic in the realm of theoretical cognition but can be put to work and made productive in terms of practical self-knowledge.

Die praktische Philosophie der Gegenwart hat in vielfacher Weise Gebrauch von dem Gedanken gemacht, dass unsere sittliche Konstitution uns zur „zweiten Natur“ wird. Diesem Gedanken kann eine therapeutische, eine affirmative und eine kritische Wendung gegeben werden: In der therapeutischen Verwendung soll uns die Erinnerung, dass praktische Vernunft uns zur zweiten Natur werden kann, helfen, einen Dualismus von Geist und Natur zu überwinden, ohne uns auf einen reduktiven Naturalismus festzulegen. In der affirmativen Wendung soll der Begriff der zweiten Natur die Exzellenzform praktischen Könnens artikulieren, das gerade darin seine höchste Stufe erreichen soll, das Richtige unmittelbar sehen und tun zu können. In der kritischen Verwendung drückt die Formel schließlich aus, dass eine erworbene sittliche Konstitution, die uns zur bloßen zweiten Natur geworden ist, sich unserer freien Aneignung und Bestimmung entzieht und uns auf eine problematische Weise bestimmt. In all diesen Varianten ist bislang weitgehend unerörtert geblieben, dass die philosophische Tradition nicht nur unsere erworbenen sittlichen Tugenden als „zweite Natur“ bestimmt hat, sondern auch mit Blick auf die schöne Kunst von „zweiter Natur“ spricht. Auch das Kunstwerk ist nach einem neuzeitlichen Topos, den die Ästhetik um 1800 aufgreift und schnell verbindlich gemacht hat, als eine „andere“ oder „zweite“ Natur zu verstehen, die durch den Künstler hervorgebracht wird und von der ersten Natur spezifisch unterschieden ist: Das Kunstwerk ist ein Produkt der Freiheit, das erneut als Natur erscheint (Kant); es gibt der ersten eine „zweite Natur“ zurück, die zugleich „eine gefühlte, eine gedachte, eine menschlich vollendete“ ist (Goethe); und es vollbringt das Kunststück einer „gesetzten Unmittelbarkeit“, einer Setzung von Sein, die an die gesetzte Unmittelbarkeit der Gewohnheit erinnert (Hegel). Wenn man diese Bestimmungen etwas weiter folgt, lässt sich schnell erkennen, dass es sich hier nicht um eine zufällige Homonymie handelt, sondern dass durch die Bestimmung als „zweite Natur“ ein gemeinsamer Problemhorizont angedeutet ist, auf den sich die zweite Natur der Sitte und die andere Natur der Kunst auf unterschiedliche Weise beziehen. In welcher genauen Beziehung stehen aber nun die zweite Natur der Sittlichkeit und die andere Natur der Kunst? Das ist die Frage, der die in diesem Schwerpunkt versammelten Beiträge nachgehen.

This contribution traces an aesthetic shift in the concept of second nature that occurs around 1800 and raises the question as to what role art might play in a culture that already conceives of itself in generally aesthetic terms. The paper recalls Kant’s rejection of habit as a proper realization of ethical life and shows that in his third critique, Kant proposes a second nature of a different kind. To realize ethical life as a “second nature”, we cannot confine ourselves to mere habituation but require a different type of second nature that is exemplified by the work of art. The paper asks what role art may adopt in an aestheticised culture arising from the success of such an aesthetic understanding in the wake of Kant, from Schiller through to Nietzsche. It argues that art redefines its role by taking not first nature but the second nature of ethical life as its main point of reference. Art thus reconceives itself as a self-reflection of our second nature. The paper discusses three models of such self-reflection: the aesthetic estrangement, the beautiful completion, and the dialectical renegotiation of our second nature.

Derrida zielt mit „Gesetzeskraft“ auf eine Reflexion der komplexen Bedingungsstruktur normativer Praktiken überhaupt, für die rechtliche Praktiken auf besondere Weise erhellend sind. Am Falle des Rechts kann deutlich werden, dass Normativität an ihrem Grund sowie in ihrer Anwendung und Durchsetzung wesentlich auf eine Dimension der Kraft oder Gewalt verwiesen ist. Kraft ohne Gerechtigkeit wäre tyrannisch, aber Gerechtigkeit ohne Kraft bleibt unwirksam. Am Recht zeigt sich so nach Pascal, dass man „Gerechtigkeit und Kraft (Gewalt) zusammenstellen [muß], damit was gerecht und angemessen auch stark und kräftig“ ist. Indem Derrida das gespannte Verhältnis von Gesetz und Kraft genauer entwickelt, legt er eine Auffassung von Normativität frei, die über die dominanten Entgegensetzungen von (1.) Naturrecht und Positivismus, (2.) Gesetz und Willkür, (3.) allgemeiner Norm und besonderem Fall hinausweist.

In a broadly Kantian context, it is often assumed that practical self-consciousness and rational self-determination can only be understood in opposition to pleasure and desire. I argue instead that, already for Kant, rational self-determination is itself a determination of our faculty of desire. Drawing on resources from Kant and Hegel, the paper shows that sensible desire can be understood as a self-determination of our vital forces which is connected to a sensible awareness of our practical existence. In order to constitute what Kant calls a higher faculty of desire, we need to develop a practical self-consciousness of this sensible desire. As Hegel develops this idea, such self-consciousness involves grasp of the very form of desire that is occluded in its sensible form, as well as a reflexive redoubling of desire whereby desire becomes its own object.

The paper delineates a modern conception of second nature that takes shape around 1800. Instead of just repeating, once again, the ancient topos that habit is a second nature, this modern conception makes use of a different paradigm for the understanding of cultural self-production, namely the work of art. According to this conception, the development of a second nature is not a question of mere habituation, but rather an essentially creative and expressive process whereby we take up nature and reorganize it in such a way that it points beyond itself and becomes expressive beyond subjective mastery. The formation of culture and the production of a second nature is thus revealed as an aesthetic practice, a complex dialectical exercise, and a social practice of objectification. This conception of second nature which the paper traces back to Kant, Schiller, and Hegel not only allows us to grasp the relationship between spirit and nature more adequately than some of the neo-Aristotelian conceptions that dominate the current philosophical debate. It also opens up an instructive critical perspective on our contemporary aesthetic self-understanding.

Wie wird man der, der man ist? Die Frage ist zweideutig. Zum einen scheint sie danach zu fragen, wie man durch all das, was einem geschieht und was man tut, schließlich zu jener bestimmten Person wird, die man zu einem gewissen Zeitpunkt ist. Zugleich zielt die Frage darauf, wie man das einholt, was man »ist«, es nicht nur ist, sondern wirklich wird. Die Frage wirft also einerseits das Problem der Verkettung von Taten, Umständen und Wirkungen auf, die das Produkt einer bestimmten Veränderung hervorbringen, wie andererseits das Problem jener Prozesse der Aneignung und Anerkennung, durch die ein Selbstverhältnis zu dieser Veränderung möglich wird. Die Serie Breaking Bad geht diesem doppelten Prozess auf eine besondere Weise nach, indem sie eine negative Bildungsgeschichte, die Geschichte einer Gegen-Bildung erzählt. Sie zeigt, dass die Devise, zu werden, was man ist, nicht auf Selbstausschöpfung zielt - die Entfaltung und Ausschöpfung der eigenen Potentiale -, sondern vielmehr auf Selbstwerdung: die Verwandlung unseres Seins in Werden und Wissen, Selbstaneignung und Selbstüberschreitung.

Der Ausgangspunkt des Bandes Vita aesthetica: Szenarien ästhetischer Lebendigkeit , ist ein archäologischer Befund: Die Formationsphase der modernen Disziplin der Ästhetik (die das Erbe von Rhetorik, Poetik und Kunstkritik aufnimmt und verwandelt) und die Herausbildung der Biologie (die eine statisch und klassifikatorisch verstandene Naturgeschichte ablöst) fallen nicht nur zufällig in die selbe Zeit (das notorische „um 1800“). Vielmehr markieren sie den Umbruch in eine neue Ordnung des Wissens. Für diese neue Episteme ist ein neuer Begriff des Lebens kennzeichnend, der sich in den veränderten Zugriffsweisen und Devisen der Ästhetik ebenso niederschlägt wie in der neuen um den Begriff der Organisation und Funktion zentrierten Lebenswissenschaft. Der Band richtet sich zum einen darauf, diesen Befund einer Solidarität von Ästhetik und Biologie aufzuweisen und zu differenzieren; er zielt zum zweiten darauf, den Lebensbegriff der Ästhetik in seinen inneren Komplizierungen und seiner Besonderheit auch gegenüber biologischen Lebensbegriffen zu kennzeichnen. Es ist erklärtermaßen nicht das Ziel des Bandes, ästhetische Lebensbegriffe auf biologische Lebensbegriffe zu reduzieren. Stattdessen scheint es vielen Beiträgen im Gegenteil darum zu gehen, an eine Gemengelage um 1800 zu erinnern, in welcher der Lebensbegriff eine komplexere Prägung hatte, als man sie ihm heute ansieht angesichts der Ansprüche der immer wieder behaupteten Leitwissenschaft Biologie, die Deutungshoheit über das, was wirklich und buchstäblich Leben ist, reklamiert. Der Band erinnert in diesem Sinne daran, dass es einen Begriff und ein Wissen vom Leben – und zwar dem Leben der Moderne – gibt, das nicht im heutigen Sinne „biologisch“, sondern ästhetisch ist; ein Wissen, das sich in ästhetischer Darstellung und Erfahrung zeigt und in der Theorie der Ästhetik reflektiert wird und das dabei ein rhetorisch-poetologisches Erbe transformiert, das um das Desiderat der „Lebhaftigkeit“ und „Lebendigkeit“ kreiste.

Die „Fragments d’un discours amoureux“ , jenes Buch, das laut Barthes sein meistgelesenes und zugleich am schnellsten vergessenes war, erschien erstmals 1977 – und mithin in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu zwei anderen Analysen des Diskurses der Intimität: Foucaults Versuch, die Diskursivierung der Sexualität seit dem 17. Jahrhundert zu analysieren (1976), und Luhmanns Analyse der Liebe als symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium (1982). Die Form, der Ton und Duktus der „Analyse“ bei Barthes sind jedoch beiden Versuchen in gleichem Maße fremd. Weder ist Barthes in ähnlicher Weise wie Foucault an einer historischen und politischen Genealogie oder Verortung interessiert, noch handelt es sich um eine über die Liebe handelnde Theorie, die jene funktional analysiert. Statt dessen versucht Barthes einen Diskurs, der seiner Überzeugung nach unzeitgemäß, entwertet und allein gelassen ist, wieder zu bejahen und ihm seine Erkennbarkeit zurückzugeben. Diesem Interesse entsprechend, versucht Barthes nicht den Liebesdiskurs in einer Metasprache zu behandeln, sondern ihn vielmehr „nachzubilden“ (15), zu simulieren und inszenieren. In 80 Redebruchstücken, die jeweils einen Topos des Diskurses der (romantischen) Liebe behandeln – „Brief“, „Eifersucht“, „Zeichen“, „Zugrundegehen“ usw. –, wird dieser Diskurs exponiert und dramatisiert.

Dem Namen Girogio Agamben konnte man im letzten Jahr häufig begegnen, obwohl, vielleicht: weil auffälligerweise keines seiner anderswo, wie man allerorts hört, viel diskutierten Bücher im Deutschen erschienen war. Das steigerte die Erwartung und erlaubte die Vermutung, es könne kein Zufall sein, das die politisch brisante Philosophie ihrer Übertragung noch immer harrt. Agamben war - und ist - das Theorieversprechen neuerer politischer Philosophie. Nicht zuletzt auf der Foucault-Konferenz im vergangenen Jahr durfte man seinen Namen immer dann erwähnen, wollte man einen Beleg dafür nennen, dass man an Foucault produktiv anschliessen kann, um die politische Kondition der Gegenwart zu denken. Nun liegt schliesslich doch das Buch vor, dessen Verzögerung im letzten Jahr gleich mehrfach in den Feuilletons moniert wurde – Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Agamben bleibt, so kann man beim Lesen feststellen, Versprechen.

Mark Alznauers Studie bietet eine ebenso konzise wie originelle Deutung von Hegels praktischer Philosophie. Sie erreicht dies, indem sie Hegels praktische Philosophie unter die überraschende Überschrift einer Theorie der „Verantwortung“ oder „Schuld“ („Theory of Responsibility“) stellt. Das ist zunächst überraschend, da weder Verantwortung noch Schuld zu den tragenden Grundbegriffen der Hegelschen Darstellung zu zählen scheinen. Alznauer will in seiner Studie aber zeigen, dass wir Hegels Behandlung seiner zentralen praktischen Begriffe – wie Wille, Person, Recht, Moralität, Sittlichkeit – nur dann angemessen verstehen können, wenn wir sie im Ausgang vom Problem der Verantwortlichkeit verstehen: Hegel lasse sich in seiner praktischen Philosophie von der Frage leiten, was alles erforderlich ist, damit wir zu Wesen werden können, die für ihr Tun Verantwortung tragen. Die verschiedenen normativen Ordnungen, die Hegel herausarbeitet – das abstrakte Recht, die Moralität, die Sittlichkeit und schließlich die Weltgeschichte – ermöglichen uns auf jeweils unterschiedliche Weise, uns „schuldig“ zu machen: Handelnde zu werden, die durch ihr Tun geistig wirken und für das Getane einstehen können. Verantwortlichkeit ist nach dieser Deutung das große Desiderat der praktischen Philosophie Hegels: „Der Mensch soll schuldig sein, insofern er gut ist, soll er nicht sein, wie ein natürliches Ding gut ist, sondern es soll seine Schuld [...] sein“ (Hegel 1986b, S. 253). Damit dies möglich wird, ist deutlich mehr erforderlich, als es zunächst scheint: Wir müssen geistige Vermögen ausbilden, durch die wir unser Tun als Ausdruck unserer Gründe erfahren können; wir müssen in einer Welt leben, die uns ein Selbstverständnis als freie Wesen ermöglicht; und wir müssen schließlich – dies ist wohl das Überraschendste der von Alznauer reklamierten Erfordernisse – als ein anerkanntes Mitglied eines Staates leben (21). Dass der Mensch Schuld haben kann, ist in diesem Sinne kein triviales Vermögen, sondern „das Siegel der absoluten hohen Bestimmung des Menschen.“ (Hegel 1986a, S. 50)

Although colonialism is only a marginal topic in Kant's writings, his remarks on the legitimacy or illegitimacy of colonial practices have naturally attracted much attention. As Kant is a main representative of enlightenment thinking and a herald of emancipatory theory, any putative endorsement or critique of colonialism on his part would seem to have far reaching implications: Kant's stance, whatever it turns out to be, could be understood as representative of the ways in which Western Enlightenment might be complicit with or, on the contrary, offer a resource for overcoming colonial oppression. This volume does not address the broader question of the general relation of enlightenment and colonialism directly but rather turns to the more limited task of getting clear about Kant's actual position regarding colonialism.

Das Wort "Ereignis" (evenement) figuriert in den Texten Derridas von Husserls Wegin die Geschichte am Leitfaden der Geometrie (Derrida 1987; frz. Orig.: 1962) bis hin zu seinen jüngsten Texten (vgl. z.B. Derrida 2001a) in sehr unterschiedlicher Weise, mal beiläufig, mal mit Gewicht, mal als attackierte, mal als heranzitierte oder auch deutlich in Anspruch genommene Kategorie. Nichts liegt näher als der Versuch, das eigentliche Ereignis-Denken Derridas auf eine bestimmte Gruppe von Texten, eine bestimmte Phase seines Werkes zu beschränken. Schon die Form der besonderen textuellen Konfiguration, die die Signatur Derridas trägt, spricht allerdings gegen ein solches Vorgehen: Es handelt sich um eine Konfiguration von Texten, die durch Insistenz und Rekurrenz gekennzeichnet ist, in diesem Sinne eher eine "durchlaufende" Kette bildet und dabei zugleich durch das laufende auf sich Zurückkommen die früheren Glieder der Kette in ein jeweils neues Licht setzt. Jenseits dieses allgemeinen Arguments spricht gegen eine Beschränkung auf einen vermeintlich homogenen Ausschnitt aus Derridas Werk zudem die spezifische Hypothese, dass die Besonderheit des Ereignisses bei Derrida darin liegt, dass es eine Reihe von Oppositionen auf spezifische Weise durchstreicht, die zum Teil eher zwischen Texten als in einer frontalen Aussage Derridas durchquert werden. Daher nehme ich in diesem Beitrag, in der textuellen Kette Derridas zurück- und vorlaufend, eine Reihe von Bestimmungsmomenten des Ereignisses auf, ohne mich auf eine Phase oder ein vorab begrenztes Feld bezogener Begriffe zu beschränken.

Schrift, Akustik, Geld, Raum, Sinn, elektronische Kommunikationsmittel, Zeit, Kunst, Macht. Was kann man an Bestimmtheit von einem Begriff erwarten, der angeblich all dies umgreifen soll - dem Begriff des Mediums in Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme? Die Elemente der Liste scheinen zu verschiedenartig, als dass man sich eine sinnvolle Kategorie vorstellen könnte, die diese Dinge als Exemplare derselben Art vorzustellen in der Lage wäre. Welchen Sinn es machen mag, dass all dies dennoch an unterschiedlichen Stellen in der Theorie Luhmanns als »Medium« unterschieden und bezeichnet wird, kann deutlich werden, wenn man genauer beachtet, welcher Art diese Charakterisierung ist: All diesen Dingen wird nicht einfach das Wesen eines Mediums zugeschrieben. Sie werden vielmehr relativ auf einen bestimmten Kontext und mithilfe einer Unterscheidung von Medium und Form charakterisiert: Sie erweisen sich in Beziehung zu etwas anderem (einer Form) und in einem bestimmten operativen Zusammenhang (relativ auf ein bestimmtes System) als Medium, ohne darum an sich und allein das Wesen eines Mediums zu besitzen. Die Vorzüge einer solchen funktionalen und nicht substanziellen begrifflichen Disposition untersucht der Beitrag.

The paper investigates philosophical conceptions of the living that were articulated in Kantian and Hegelian philosophy. The paper argues that in Kant and post-Kantian philosophy the conception of the living serves as a hinge or joint in order to mediate between conceptions of the realm of nature and conceptions of the realm of freedom. In opposition to the Cartesian tradition that had tried to grasp living beings in terms of organized machines, Kant characterizes living beings not only as organized, but as self-organizing beings. Living beings thus do not depend on a conception of their whole external to them (a conception present in the mind of a putative creator). They rather determine themselves. If one understands freedom as being under self-given laws as Kant and his successors did, then living beings as self-organizing entities seem structurally akin to the form of autonomy. The paper argues that it is this kinship that explains the interest that Kant and his successors have taken in the subject matter of the living. In conceiving of living entities in terms of self-organizing beings, some elements of nature seem to be graspable in terms of an inner purposiveness that makes intelligible how freedom might be actualized in nature. Although Kant has not fully developed and deployed the analogy of living self-organization and practical self-determination, it had a crucial impact on post-Kantian philosophy. The paper tries to delineate this impact by turning to Hegel who has deepened the analogy without annihilating the difference between living self-organization and practical self-determination

Der Begriff der ›Welt‹ hat, wenn wir darunter das »Ganze aller Erscheinungen« verstehen, nicht den Status eines Begriffs, dem ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung korrespondieren könnte. Er fungiert vielmehr als transzendentale Idee. Eine solche Idee, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft als notwendig für die Vereinigung unserer Erfahrung bestimmt, lässt sich »niemals im Bilde ent- werfen« und bleibt »ein Problem ohne alle Auflösung«. Die Antinomien der reinen Vernunft entspringen für Kant gerade daraus, dass man Ideen dieser Art als Begriffe von gegebenen Gegenständen missdeutet. Dass Welt sich gegen eine derartige Vergegenständlichung sperrt, bedeutet jedoch nicht, dass sie überhaupt nicht im Medium der Anschauung zur Darstellung käme. Der Beitrag geht anhand von Kants Kritik der Urteilskraft der Weise nach, wie die Idee der Welt auf Anschauung und Einbildungs- kraft bezogen ist und wie Welt im Medium anschaulicher Darstellung zur Artikulation und Reflexion kommt.

Wenn nach bleibenden philosophischen Beiträgen von Theodor W. Adorno gefragt wird, so werden meist drei mögliche Kandidaten erwogen: seine Analysen der spätkapitalistischen Kultur und Gesellschaft, seine Ästhetische Theorie und der von ihm entwickelte besondere Typ philosophischer Kritik, der unter dem Titel negative Dialektik bekannt ist. Seltener, wenn überhaupt, wird jemand die Ansicht vertreten, ein bleibender Beitrag Adornos bestehe in einer besonderen Moralphilosophie. Zwar trägt das am weitesten verbreitete Werk Adornos, die Minima Moralia, die Moral bereits im Titel. Jenes Buch aber hebt schon in den ersten Zeilen mit der These an, dass die Lehre vom richtigen Leben heute nicht mehr der eigentliche Bereich der Philosophie sein könne, da das, was der Philosophie einmal »Leben hieß, [...] zur Sphäre des Privaten und dann bloß noch des Konsums geworden« sei. Statt einer Lehre vom guten Leben bleibt für die Philosophie nur eine Reflexion auf seine Beschädigung möglich. Wo immer Adorno sich der Moralphilosophie selbst zuwendet, markiert er in diesem Sinne vor allem ihre Antinomien und Aporien. Die Annahme liegt nahe, dass die Herausstellung solcher Widersprüche nur darauf zielen kann, uns vorzuführen, dass die Moralphilosophie ihren Gegenstand nicht – oder: nicht mehr – zu denken vermag und allenfalls expressive Funktionen hat für eine Gesellschaft, die von Antagonismen durchzogen ist. Eine positive Theorie der Moral scheint in diesem Sinne durch die Form unserer Gesellschaft und die ihr korrespondierenden Formen des Denkens verstellt. Gegen diese durchaus begründete Lesart möchte ich im Folgenden die These vertreten, dass Adornos Beiträge in diesem Feld noch eine weiterreichende Deutung erlauben. Die Aporien der Moralphilosophie verweisen nicht allein auf ihnen unterliegende gesellschaftliche Widersprüche, sondern zugleich auf innere Spannungen, die dem moralischen Handeln wesentlich sind: In der kritischen Reflexion auf die moderne Moralphilosophie und moralisches Handeln in der modernen Gesellschaft gewinnt Adorno eine dialektische Bestimmung dieses Handelns, dergemäß es sich dadurch auszeichnet, dass es Widersprüche des Handelns auf besondere Weise austrägt. Die ›Aporien der Moralphilosophie‹ verweisen für Adorno so auf eine ›Moral der Aporien‹ – sie verweisen auf innere Spannungen, die für das Moralische selbst konstitutiv sind. Moralisches Handeln ist dadurch charakterisiert, dass es die Spannungen von Besonderem und Allgemeinen, Freiheit und Gesetz, Natur und Geist, die menschliches Handeln wesentlich ausmachen, als Spannungen aushält und austrägt. Eine aporetische Moralphilosophie verweist so nicht zwingend auf die schlichte Unmöglichkeit ihres Gegenstands oder ihre eigene Unangemessenheit. Im Herausstellen innerer Widersprüche des Moralischen kann vielmehr im Gegenteil eine Erkenntnis des Moralischen liegen: eine Erkenntnis seiner dialektischen und gespannten Natur.

In der Auseinandersetzung mit der Semantik Alteuropas hat Niklas Luhmann darauf verwiesen, dass der Begriff der menschlichen Lebensform in der antiken Semantik jenen Platz besetzt hält, an dem eigentlich ein Gesellschaftsbegriff zu entwickeln wäre (I). Der Beitrag geht der Frage nach, ob der zeitgenössische Begriff der menschlichen Lebensform, der eine tragende Bedeutung in der post-wittgensteinianischen Philosophie besitzt, dadurch erhellt werden kann, dass man ihn als funktionales Äquivalent des Gesellschaftsbegriffs versteht. Anhand von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen wird nachgezeichnet, dass der Begriff sich in der Tat als ein begriffliches Angebot für die Frage nach der »Realität des Sozialen schlechthin« auffassen lässt (II, III). Die heutigen Verwendungen des Begriffs weisen dabei allerdings noch immer jene Gefahren auf, die Luhmanns Vorbehalte gegenüber der antiken Semantik begründeten: die Gefahr, die unerreichbare Einheit des Sozialen zu reifizieren und die in einem solchen Begriff zu entfaltenden Probleme vorschnell zu verdecken (IV). Diesen Gefahren steht zugleich ein spezifisches Problematisierungspotential gegenüber, das den Begriff der Lebensform gegenüber dem Gesellschaftsbegriff auszeichnet. Dieser Begriff erlaubt die besondere Akzentuierung eines zentralen Problems des Sozialen: des Problems der Einheit der Differenz von Individuum und Gesellschaft, das immer schon gelöst ist, wenn soziale Operationen geschehen, und das zugleich darin als unlösbares insistiert (V).

In diesem Essay untersuche ich (I) die irritierende Nähe von Desaster und Versprechen in Agambens Philosophie. Diese irritierende Nähe zeigt sich insbesondere daran, dass Figuren des Schlimmsten - wie etwa das nackte Leben - den erlösenden Figuren - wie etwa die Gestalt der Lebens-Form - strukturell betrachtet zutiefst verwandt sind. In einem zweiten Zug formuliere ich (II) eine Hypothese bezüglich des tieferliegenden Grundes für die betreffende Zweideutigkeit. Dieser erschließt sich, wenn wir beachten, dass der Übergang von der Figur des Desasters zu der des Versprechens der einer ethischen Modifikation, nicht der einer Wahl zwischen gegebenen Alternativen entspricht. In einem dritten Schritt benenne ich schließlich (III) drei Paradigmen, die verdeutlichen, wie die Dialektik von Desaster und Versprechen in Agambens Texten ins Werk gesetzt wird.

In einer kurzen Abhandlung über das Gedächtnis, die unter dem Namen De Memoria et Reminiscentia bekannt geworden ist, gibt Aristoteles zwei ebenso knappe wie grundlegende Bestimmungen des Gedächtnisses, deren Zusammenhang und mögliche Tragweite ich in diesem Beitrag freilege. Aristoteles schreibt in der ersten Umgrenzung seines Themas mit Blick auf den Gegenstand des Gedächtnisses: ,,Gedächtnis ist von Vergangenem". (Aristoteles 2004, 449a9 ff.) In der Charakterisierung der Art und Weise, wie im Gedächtnis die Affektion von etwas präsent sein kann, das selbst jedoch abwesend bleibt, verwendet Aristoteles dann die enigmatische Formulierung, dass das Gedächtnisbild in uns „von anderem" sei (Aristoteles 2004, 450b30 f.). Um die Tragweite und den Zusammenhang dieser beiden Wendungen zu ermessen, werde ich sie nicht allein in ihrer Aristotelischen Fassung analysieren oder im Kontext ihrer jüngeren Deutung durch Ricoeur erläutern. Ich will sie vielmehr auf die Gedächtnisreflexionen Derridas beziehen, in denen ein innerer Zusammenhang der Zeitlichkeit des Gedächtnisses und der Erfahrung von Andersheit hervortritt und eine grundlegende ethische Dimension von Gedächtnis aufscheint. Um die „gemeinsame struktu- rale Wurzel" (Derrida 1976a, 201) der Temporalisation und des Verhältnisses zum Anderen nachzuzeichnen und ihre grundlegende Bedeutung für eine Ethik der Alterität zu erläutern, erörtere ich (I.) zunächst, was es heißen mag, dass Gedächtnis von Vergangenem ist und Vergangenes in seinem Vergangensein erschließt. In einem zweiten Zug (II.) beschreibe ich, inwiefern diese Bestimmung wesentlich damit verknüpft ist, dass Gedächtnis „von anderem" ist und eine Möglichkeit der Erfahrung von Andersheit eröffnet. Die systematische Bedeutung, die die Zeitlichkeit des Gedächtnisses vor diesem Hintergrund für eine Ethik der Alterität erhält, erläutere ich schließlich (III.), indem ich die gedächtnishafte Struktur der Verantwortungsrelation analysiere.

»Vom leeren Raum kan es keine Erfahrung, auch keinen Schlus auf das Object derselben geben. [... ] Der Satz [... ]: es giebt leere Räume kan nie ein weder mittelbarer noch unmittelbarer Erfahrungssatz seyn«, so hält Kant im Opus postumum fest, jenem unvollendeten >Werk<, an dem er in den letzten Lebensjahren gearbeitet hatte und das dem »Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik« gelten sollte. Für diesen Übergang nun ist es eine der entscheidenden Annahmen, dass es keine Erfahrung vom leeren Raum geben könne - eine bemerkenswerte Behauptung, die sich nicht von selbst versteht, insbesondere, wenn man beachtet, dass Kant dem leeren Raum nicht nur abspricht, unmittelbar wahrnehmbar zu sein, sondern auch bestreitet, dass die Existenz leeren Raumes auf Grund von Erfahrung indirekt erschlossen werden könne. In diesem Aufsatz gehe ich den Gründen für diese Annahme Kants nach, um im Anschluss daran nach anderen Auffassungen räumlicher Erfahrung zu fragen, die den leeren Raum im Gegensatz zu Kant als erfahrbar bestimmen. Die Form der Einheit der Erfahrung erweist sich dabei als entscheidend dafür, ob und in welcher Weise leerer Raum zu einem Gegenstand der Erfahrung werden kann.

Der Beitrag untersucht (I) die Unterscheidung von Medium und Form und erläutert, inwiefern »Sinn« im Anschluss an Luhmann als Medium verstanden werden kann. Im zweiten Schritt (II) charakterisiert der Beitrag die komplexe Zeitlichkeit des Mediums Sinn. Der dritte Teil (III) weist schließlich exemplarisch und kursorisch auf, wie sich an einzelnen Formen des Mediums Sinn seine zeitliche Medialität manifestiert. Der Punkt, auf den es dabei ankommt, ist nicht einfach die im Medium des Sinns selbstverständlich mögliche Thematisierung der Zeit, sondern die Lesbarkeit, die die Zeitlichkeit in der Medialität dieses Mediums selbst gewinnt. Es geht mithin um die Ausdeutung von Medialität als einer basalen Form von Selbstreflexivität. Ein wesentlicher, über Einzelbefunde hinausweisender Beitrag der Medientheorie liegt darin, den Formen einer solchen basalen Selbstremarkierung nachzugehen und mithin zu zeigen, inwiefern, mit McLuhan gesagt, das Medium zugleich seine Botschaft ist; oder mit Benjamin gesprochen: ein Medium sich in sich selbst mitteilt. Mit Blick auf die Beispiele, die ich im dritten Abschnitt gebe, könnte man auch sagen: inwiefern das Medium in seinen Formen ein Gedächtnis seiner selbst beweist: sich »erinnert«.