Alain Beaulieu

L’enjeu de Matière et mémoire de Bergson consiste à repenser le dualisme classique de l’âme et du corps pour en exposer un terme médiateur satisfaisant. Bergson souhaite ainsi mettre en échec à la fois l’idéalisme de type berkeleyen pour qui la réalité se ramène absolument à la subjectivité percevante et le réalisme de Descartes pour lequel l’objet se réduit à de la pure matière étendue. S’il faut repenser les termes du dualisme c’est aussi parce que les données du problème doivent être modifiées. Ce n’est pas la perspective cartésienne d’un dualisme de substances composé d’une âme inétendue et d’un corps étendu qui intéresse surtout Bergson. Aussi longtemps qu’on en reste au critère spatial pour définir les termes du dualisme, ceux-ci ne pourront jamais être adéquatement rapprochés. C’est au niveau du temps et plus précisément de la durée, c’est-à-dire de la continuité indivisible du réel où passé et présent se confondent et dont l’intuition nous donne l’accès, que le dualisme pourra trouver une forme d’unité.

Les travaux de Hans Jonas demeurent largement méconnus de la francophonie. Le peu d’entrain dont témoigne la communauté philosophique à traduire les textes de Jonas s’explique en grande partie par le caractère éclaté de son œuvre dans laquelle on chercherait en vain un ouvrage fondateur ou un livre qui rassemblerait ses principales positions philosophiques. Héritière de la phénoménologie, l’œuvre jonasienne est multiforme et en constant devenir. Elle ne s’arrête sur aucune vérité définitive en abordant de façon toujours maîtrisée des champs du savoir aussi variés que ceux de la mythologie, de la biologie et de l’éthique. Dans son ouvrage issu d’une thèse de doctorat, Nathalie Frogneux relève avec brio le défi qui consiste à découvrir le sens général d’une pensée complexe dont l’itinéraire semble dominé par la discontinuité. Frogneux parvient pourtant à mettre au jour l’unité de la pensée jonasienne qu’elle situe dans le régime d’une double critique: une critique du «dualisme occidental» où l’homme et le monde naturel deviennent étrangers l’un à l’autre, et une critique du monisme philosophique qui en vient à ne plus reconnaître aucune liberté au vivant. Comme le souligne Jean Greisch dans la préface, il s’agit de la première interprétation systématique de la pensée de Jonas dont la production philosophique s’étend sur près de soixanteannées. La longévité et la productivité de Jonas ont d’ailleurs donné lieu à cette anecdote rapportée par Frogneux où un étudiant demandait à Paul Ricœur s’il y avait un lien de parenté entre le Jonas des années 1930 intéressé par le gnosticisme de l’Antiquité tardive et celui de la notion de responsabilité des années 1980. Il s’agissait bien sûr du même homme.

Le renouvellement des notions d’historicité et de spatialité est au cœur des préoccupations de la philosophie contemporaine. De l’appel nietzschéen à cultiver la faculté de l’oubli pour mieux affronter un présent sans contexte jusqu’à la critique radicale de la dialectique historique par les philosophies de l’événement, en passant par la durée chez Bergson et par les développements de la phénoménologie relatifs à l’espace et au temps vécus opposés à l’espace tridimensionnel et au temps chronologique, dans tous ces cas il s’agit de redéfinir la tâche de la pensée en découvrant de nouvelles potentialités au temps et à l’espace et en accordant un statut nouveau à l’historicité et à la spatialité. En situant ces notions au centre du débat contemporain, J. Benoist et F. Merlini prolongent un travail déjà amorcé avec Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité. Cette fois, l’heure est moins au constat de la fin du modèle de l’Histoire, qu’à une interrogation en direction d’une nouvelle forme de pensée dominée par le paradigme géographique. Plus précisément, et tel que l’indique son sous-titre, ce recueil de textes analyse la thèse singulière, propre à une partie de la philosophie contemporaine, d’un renversement du rapport de subordination entre l’histoire et la géographie. L’exergue tiré d’un texte de Foucault donne déjà le ton au livre: «L’époque actuelle serait peut-être plutôt celle de l’espace». Les auteurs interrogent donc les sources et les ressources d’une pensée qui a rompu avec la fétichisation de l’histoire, dans sa version dialectique ou ontologique. L’une des grandes originalités du livre dirigé par Jocelyn Benoist et Fabio Merlini consiste à placer sous une même enseigne des penseurs provenant d’horizons aussi lointains que l’architecture, l’urbanisme, le structuralisme et la sociologie, pour en faire à chaque fois les représentants de la «crise de l’historicité» et du «déclin de l’histoire et de la tradition spéculative». Les auteurs espèrent ainsi contribuer au développement d’un modèle géographique ou cartographique de la pensée à caractère non plus spéculatif, mais descriptif du réel. L’ancien impératif platonicien «Nul n’entre ici s’il n’est géomètre» cède en quelque sorte sa place à un nouvel adage: «Nul n’entre ici s’il n’est géographe»!

«Jamais l'âme ne pense sans image». C'est dans le sillon de cette pensée d'Aristote que se situe le livre de Wunenburger. L'auteur souhaite ainsi réactiver un questionnement philosophique sur l'image à notre époque de la «fin de l'ère Gutenberg», et donc de la fin de l'ère de l'écrit. Wunenburger passe en revue quelques-unes des grandes conceptions de l'image, de la vision ontologique de Platon au nihilisme de notre époque, avant de marquer leur insuffisance pour ensuite tenter de dégager un nouveau mode d'appréhension de l'image dans sa singularité à travers l'expérience — à résonance mystique — de son «ontophanie». L'étude de l'image devient ainsi le prétexte à une réflexion plus vaste sur l'ontologie et ses possibilités à notre époque.

Manola Antonioli se donne pour tâche d'élucider la nature du rapport controversé de Deleuze avec l'histoire de la philosophie. Pour ce faire, elle passe en revue chacune des monographies que Deleuze a consacrées aux philosophes: Hume, Nietzsche, Bergson, Kant, Spinoza et Leibniz. Seul Foucault, qui fait l'objet de la dernière étude d'auteur de Deleuze, manque à l'appel. Lorsqu'il revient sur les figures de la tradition, Deleuze est impétueux et les textes dont il s'occupe font l'objet d'une violence interprétative qui rend les auteurs étudiés méconnaissables du point de vue des commentaires canoniques. Les acteurs de l'histoire de la philosophie sont essentiels à la définition de la modernité deleuzienne. Mais l'exigence de tracer un portrait ressemblant des philosophes du passé n'est pas maintenue. À propos de ses habitudes exégétiques peu orthodoxes, Deleuze affirme vouloir faire un enfant à un auteur qui soit bien le sien mais qui soit aussi étranger à ses préoccupations premières. Les tableaux deleuziens sont toujours «anexacts» au sens husserlien où le critère de l'exactitude est périmé. Mais contrairement à la doctrine husserlienne, le souci deleuzien d'anexactitude est motivé par le renoncement à toute idée de progrès dialectique de l'histoire. Deleuze refuse de tracer une lignée philosophique à la manière idéaliste où tous les auteurs correspondraient entre eux à travers un sens global et unificateur. Il tente plutôt de dégager le caractère singulier des philosophes en analysant librement un ou quelques-uns des concepts qui font irruption au cours de l'histoire. Ainsi en va-t-il pour le Spinoza de Deleuze tout entier contenu dans la notion d'expression alors que le terme ne fait l'objet d'aucune définition par l'auteur de L'Éthique, ou encore son Leibniz qui devient le dramaturge d'une théorie de la «compossibilisation des incompossibles» de prime abord incompatible avec l'idéal leibnizien d'harmonie préétablie. C'est toujours à un problème particulier soulevé par un philosophe et jamais à une vérité éternelle que Deleuze tente de raccrocher sa pensée. Comme l'affirme très justement Antonioli

Derrida’s intellectual itinerary shows a progressive reconciliation with Lévinas’ ethical thinking. “Violence and Metaphysics”, one of Derrida’s earlier essays, was highly critical of Lévinas’ “phallotheology”, whereas his later works were more receptive to the Levinasian analysis on hospitality, “cities of refuge” (villes-refuges) and justice. This essay will discuss the mutual terminological exchanges between Derrida and Lévinas as well as some divergences between the two thinkersregarding the deconstruction project. Finally, we will see how Derrida distinguishes himself from Lévinas’ ethics by bringing an end to the search for the conditions of possibility of experience in favour of a more radical experience of the impossible and the inconditional.

Ce livre est la réédition d'un essai de Kremer-Marietti paru pour la première fois en 1972 chez UGE dans la collection «10/18» et alors intitulé L'homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche. L'auteure, qui a déjà consacré plusieurs livres à la pensée de Nietzsche, n'a apporté aucune modification par rapport à l'édition originale, dont elle conserve même la pagination. Nietzsche: l'homme et ses labyrinthes est à situer dans le contexte de la renaissance des études nietzschéennes en France dans les années soixante et soixante-dix. Ce retour à Nietzsche montre les signes d'une forte résistance face à l'interprétation heideggerienne. Rappelons brièvement que Heidegger, dans les cours qu'il consacre à Nietzsche entre 1936 et 1946 et qui furent publiés une quinzaine d'années plus tard en Allemagne, fait de l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra l'ultime métaphysicien occidental. Heidegger jette un discrédit sur la philosophie nietzschéenne en voyant en elle le soubassement de tout l'édifice métaphysique fondé sur une puissante volonté de domination de l'étant dans sa totalité et oublieuse de la question plus fondamentale de l'être. La traduction française de ces cours, en 1971, a contribué à raviver l'intérêt pour la pensée nietzschéenne à l'ouest du Rhin, où les spécialistes tentent de sauver Nietzsche de l'interprétation «destinale» avancée par Heidegger. C'est dans cette atmosphère de protestation que Kremer-Marietti se propose de mettre au jour les conditions originales de l'épistémologie nietzschéenne.

Depuis le milieu des annees 1960, les etudes spinozistes ont pris un nouvel essor sous l'impulsion du courant marxiste qui a vu dans le programme de liberation des collectivites pense par Spinoza le projet politique le plus apte ä assurer une reponse ä la crise de legitimite du marxisme. Dans la foulee de certaines intuitions de Althusser, et ä la lumiere de la conceptualite spinoziste, plusieurs penseurs (notamment Deleuze, Negri, Macherey, Matheron et Virno) ont ainsi propose un nouveau modele d'organisation de la vie en commun. Ces acteurs de la renaissance spinoziste redigent, en quelque sorte, le chapitre conclusif de la derniere ceuvre de Spinoza (i.e. le Tratte politique reste inacheve) en definissant les nouvelles conditions de la democratic ä l'heure de la deterritorialisation generalisee marquee par l'abolition des frontieres nationales (economie mondiale, reseaux informatiques, etc.). Ce contexte offre l'occasion de repenser la politique en radicalisant les propos de Spinoza et en faisant jouer les notions de "puissance" et de "multitude" non seulement contre les concepts de "pouvoir" et de "peuple" qui en sont venus ä dominer le champ de la reflexion en philosophic politique, mais egalement contre les philosophies de l'histoire fondees sur la dialectique et la teleologie. Apres avoir decrit brievement quelques-uns des principaux enjeux de la politique spinoziste et avoir presente les nouveaux ennemis du spinozisme (neo-liberalisme et marxisme ideologique), nous ferons une genealogie de la refondation neo-spinozienne de Marx (Althusser, Deleuze, Negri) avant de repondre ä la question "Que faire?". II s'agira alors de determiner le role de l'Etat et de situer cette pensee politique par rapport ä l'utopie revolutionnaire. Ce parcours contribuera ä mieux definir les fondements et les implications de la democratic non-representative qui est au cceur des revendications de la renaissance spinoziste.

Derrida’s intellectual itinerary shows a progressive reconciliation with Lévinas’ ethical thinking. “Violence and Metaphysics”, one of Derrida’s earlier essays, was highly critical of Lévinas’ “phallotheology”, whereas his later works were more receptive to the Levinasian analysis on hospitality, “cities of refuge” (villes-refuges) and justice. This essay will discuss the mutual terminological exchanges between Derrida and Lévinas as well as some divergences between the two thinkersregarding the deconstruction project. Finally, we will see how Derrida distinguishes himself from Lévinas’ ethics by bringing an end to the search for the conditions of possibility of experience in favour of a more radical experience of the impossible and the inconditional.