Alain Beaulieu

L’enjeu de Matière et mémoire de Bergson consiste à repenser le dualisme classique de l’âme et du corps pour en exposer un terme médiateur satisfaisant. Bergson souhaite ainsi mettre en échec à la fois l’idéalisme de type berkeleyen pour qui la réalité se ramène absolument à la subjectivité percevante et le réalisme de Descartes pour lequel l’objet se réduit à de la pure matière étendue. S’il faut repenser les termes du dualisme c’est aussi parce que les données du problème doivent être modifiées. Ce n’est pas la perspective cartésienne d’un dualisme de substances composé d’une âme inétendue et d’un corps étendu qui intéresse surtout Bergson. Aussi longtemps qu’on en reste au critère spatial pour définir les termes du dualisme, ceux-ci ne pourront jamais être adéquatement rapprochés. C’est au niveau du temps et plus précisément de la durée, c’est-à-dire de la continuité indivisible du réel où passé et présent se confondent et dont l’intuition nous donne l’accès, que le dualisme pourra trouver une forme d’unité.

Les travaux de Hans Jonas demeurent largement méconnus de la francophonie. Le peu d’entrain dont témoigne la communauté philosophique à traduire les textes de Jonas s’explique en grande partie par le caractère éclaté de son œuvre dans laquelle on chercherait en vain un ouvrage fondateur ou un livre qui rassemblerait ses principales positions philosophiques. Héritière de la phénoménologie, l’œuvre jonasienne est multiforme et en constant devenir. Elle ne s’arrête sur aucune vérité définitive en abordant de façon toujours maîtrisée des champs du savoir aussi variés que ceux de la mythologie, de la biologie et de l’éthique. Dans son ouvrage issu d’une thèse de doctorat, Nathalie Frogneux relève avec brio le défi qui consiste à découvrir le sens général d’une pensée complexe dont l’itinéraire semble dominé par la discontinuité. Frogneux parvient pourtant à mettre au jour l’unité de la pensée jonasienne qu’elle situe dans le régime d’une double critique: une critique du «dualisme occidental» où l’homme et le monde naturel deviennent étrangers l’un à l’autre, et une critique du monisme philosophique qui en vient à ne plus reconnaître aucune liberté au vivant. Comme le souligne Jean Greisch dans la préface, il s’agit de la première interprétation systématique de la pensée de Jonas dont la production philosophique s’étend sur près de soixanteannées. La longévité et la productivité de Jonas ont d’ailleurs donné lieu à cette anecdote rapportée par Frogneux où un étudiant demandait à Paul Ricœur s’il y avait un lien de parenté entre le Jonas des années 1930 intéressé par le gnosticisme de l’Antiquité tardive et celui de la notion de responsabilité des années 1980. Il s’agissait bien sûr du même homme.

Le renouvellement des notions d’historicité et de spatialité est au cœur des préoccupations de la philosophie contemporaine. De l’appel nietzschéen à cultiver la faculté de l’oubli pour mieux affronter un présent sans contexte jusqu’à la critique radicale de la dialectique historique par les philosophies de l’événement, en passant par la durée chez Bergson et par les développements de la phénoménologie relatifs à l’espace et au temps vécus opposés à l’espace tridimensionnel et au temps chronologique, dans tous ces cas il s’agit de redéfinir la tâche de la pensée en découvrant de nouvelles potentialités au temps et à l’espace et en accordant un statut nouveau à l’historicité et à la spatialité. En situant ces notions au centre du débat contemporain, J. Benoist et F. Merlini prolongent un travail déjà amorcé avec Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité. Cette fois, l’heure est moins au constat de la fin du modèle de l’Histoire, qu’à une interrogation en direction d’une nouvelle forme de pensée dominée par le paradigme géographique. Plus précisément, et tel que l’indique son sous-titre, ce recueil de textes analyse la thèse singulière, propre à une partie de la philosophie contemporaine, d’un renversement du rapport de subordination entre l’histoire et la géographie. L’exergue tiré d’un texte de Foucault donne déjà le ton au livre: «L’époque actuelle serait peut-être plutôt celle de l’espace». Les auteurs interrogent donc les sources et les ressources d’une pensée qui a rompu avec la fétichisation de l’histoire, dans sa version dialectique ou ontologique. L’une des grandes originalités du livre dirigé par Jocelyn Benoist et Fabio Merlini consiste à placer sous une même enseigne des penseurs provenant d’horizons aussi lointains que l’architecture, l’urbanisme, le structuralisme et la sociologie, pour en faire à chaque fois les représentants de la «crise de l’historicité» et du «déclin de l’histoire et de la tradition spéculative». Les auteurs espèrent ainsi contribuer au développement d’un modèle géographique ou cartographique de la pensée à caractère non plus spéculatif, mais descriptif du réel. L’ancien impératif platonicien «Nul n’entre ici s’il n’est géomètre» cède en quelque sorte sa place à un nouvel adage: «Nul n’entre ici s’il n’est géographe»!

Hans Jonas est né en Allemagne et il fut l’élève de Bultmann, Husserl et Heidegger. Sa vie est placée sous le signe du voyage. Il émigre d’abord, en 1933, en Palestine, puis au Canada où il enseigne, au début des années 1950, aux Universités de Montréal et d’Ottawa avant de s’installer aux États-Unis où il occupe la chaire de philosophie à la New School for Social Research de New York. C’est durant ces années new-yorkaises qu’il rédige ses deux principaux ouvrages: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation et The Phenomenon of Life dont la première publication remonte à 1966. On assiste aujourd’hui à la redécouverte de ce livre qui non seulement fait l’objet d’une nouvelle édition aux presses de la Northwestern University, mais vient aussi d’être publié dans une première traduction française chez De Boeck Université.

The Politics of Gilles Deleuze and the Random Materialism of the Late Althusser A cursory reading of the writings of the late Althusser in which the philosopher attempts to devise a « random materialism » might lead us to regard them as the matrix from which a number of post-structuralist conceptions of politics, including that of Gilles Deleuze, have sprung. Our intention in the present article is to demonstrate the partial nature of such a filiation. To do so, the article focuses on the relationship between the late Althusser and the Deleuzean conception of politics. It will thus examine the refusal, common to both philosophers, to elaborate a totalising theory of the political and their concomitant invocation of a principle of contingency. Such an affinity should not however disguise the differences between Althusser and Deleuze with regard to the manner in which the actualisation of such a programme is to be envisaged

Gilles Deleuze exprime un besoin de philosophie apte à révolutionner les manières convenues de pratiquer la philosophie. Il souhaite mettre un terme au cycle des interprétations pour mieux expérimenter les forces impersonnelles, associe l'histoire de la philosophie à l'" agent de pouvoir " dans la pensée, et formule ce curieux désir de sortir de ta philosophie par ta philosophie. Ses monographies d'auteurs ont pourtant acquis le statut de " classiques " de la philosophie. Deleuze prend également part, à sa manière, aux grands débats de son temps en situant son travail dans le courant de la métaphysique occidentale. D'où la nécessité d'interroger l'héritage philosophique de Deleuze, dix années après la disparition de fauteur. Les contributions réunies ici ouvrent de nouvelles pistes en étudiant les rapports complexes de Deleuze à notre tradition et en récusant aussi toute tentative de réduction de la pensée deleuzienne à un simple moment historique. Contributions de Manola Antonioti, Alain Beaulieu, Constantin Boundas, Olivier Fahle, Stéfan Leclercq et Arnaud Viltani.

Résumé L’incarnation phénoménologique a-t‑elle, dès Husserl, une origine christique? Ce qu’on a appelé le tournant théologique de la phénoménologie amorcé dans les années 1960 en France obéirait bien plutôt, en ce cas, à l’inspiration du mouvement phénoménologique dès ses débuts. On explore ici cette question, en mettant la chair phénoménologique à l’épreuve de l’athéisme de Deleuze et du thème du « corps sans organes » issu du rapport conflictuel d’Antonin Artaud avec la mystique chrétienne, et en remontant à la crise ouverte par Arius ainsi qu’au Concile de Nicée.Does phenomenological incarnation have, already in Husserl, a Christian origin? What has been called the theological turn of phenomenology in the nineteen-sixties in France would in that case be much more in line with the initial inspiration of phenomenology. Exploring this question, we try here to put phenomenological flesh to the test of Deleuze’s atheism and of the theme of a “body without organs” resulting from the conflict between Antonin Artaud and Christian mysticism, and to consider anew both the crisis generated by Arius and the teachings of the Council of Nicaea.

«Jamais l'âme ne pense sans image». C'est dans le sillon de cette pensée d'Aristote que se situe le livre de Wunenburger. L'auteur souhaite ainsi réactiver un questionnement philosophique sur l'image à notre époque de la «fin de l'ère Gutenberg», et donc de la fin de l'ère de l'écrit. Wunenburger passe en revue quelques-unes des grandes conceptions de l'image, de la vision ontologique de Platon au nihilisme de notre époque, avant de marquer leur insuffisance pour ensuite tenter de dégager un nouveau mode d'appréhension de l'image dans sa singularité à travers l'expérience — à résonance mystique — de son «ontophanie». L'étude de l'image devient ainsi le prétexte à une réflexion plus vaste sur l'ontologie et ses possibilités à notre époque.

Manola Antonioli se donne pour tâche d'élucider la nature du rapport controversé de Deleuze avec l'histoire de la philosophie. Pour ce faire, elle passe en revue chacune des monographies que Deleuze a consacrées aux philosophes: Hume, Nietzsche, Bergson, Kant, Spinoza et Leibniz. Seul Foucault, qui fait l'objet de la dernière étude d'auteur de Deleuze, manque à l'appel. Lorsqu'il revient sur les figures de la tradition, Deleuze est impétueux et les textes dont il s'occupe font l'objet d'une violence interprétative qui rend les auteurs étudiés méconnaissables du point de vue des commentaires canoniques. Les acteurs de l'histoire de la philosophie sont essentiels à la définition de la modernité deleuzienne. Mais l'exigence de tracer un portrait ressemblant des philosophes du passé n'est pas maintenue. À propos de ses habitudes exégétiques peu orthodoxes, Deleuze affirme vouloir faire un enfant à un auteur qui soit bien le sien mais qui soit aussi étranger à ses préoccupations premières. Les tableaux deleuziens sont toujours «anexacts» au sens husserlien où le critère de l'exactitude est périmé. Mais contrairement à la doctrine husserlienne, le souci deleuzien d'anexactitude est motivé par le renoncement à toute idée de progrès dialectique de l'histoire. Deleuze refuse de tracer une lignée philosophique à la manière idéaliste où tous les auteurs correspondraient entre eux à travers un sens global et unificateur. Il tente plutôt de dégager le caractère singulier des philosophes en analysant librement un ou quelques-uns des concepts qui font irruption au cours de l'histoire. Ainsi en va-t-il pour le Spinoza de Deleuze tout entier contenu dans la notion d'expression alors que le terme ne fait l'objet d'aucune définition par l'auteur de L'Éthique, ou encore son Leibniz qui devient le dramaturge d'une théorie de la «compossibilisation des incompossibles» de prime abord incompatible avec l'idéal leibnizien d'harmonie préétablie. C'est toujours à un problème particulier soulevé par un philosophe et jamais à une vérité éternelle que Deleuze tente de raccrocher sa pensée. Comme l'affirme très justement Antonioli