Olivier Dubouclez

Cet article examine le traitement donné par Descartes et certains de ses successeurs d’une question classique, quoique peu étudiée, celle de savoir si l’on peut penser plusieurs choses à la fois. Le thème d’une saisie simultanée est central dans la théorie cartésienne de la connaissance, en particulier dans les Regulæ, où il s’appuie sur le recours à une attention divisée. Restreignant ce pouvoir à la seule imagination, Clauberg voit dans le corps vivant le paradigme de la simultanéité. Spinoza offre quant à lui un point de vue synthétique : la simultanéité dans le corps et l’esprit sont des expressions de la puissance individuelle et de son progrès. L’attention n’est plus comme chez Descartes une condition de la simultanéité intellectuelle, mais un obstacle qu’il s’agit de surmonter pour comprendre plus et mieux.

The enumeration of the “principal passions” in the articles 53 to 67 of the Passions of the Soul is generally regarded as laborious and unclear. This article opposes to this view and proposes elements to make sense of Descartes’ enumerative procedure. First, it clarifies the nature and function of what is called “ordered enumeration”: it amounts to a methodical act of collecting which must not be confused with a cognitive sequence based on determinate principles. The article also suggests that the paragraph 52 of the Passions provides relevant indications to account for the structure of Descartes’ discourse. Indeed, different ordering criteria can be deduced from the under­standing of what the emotional object is, and from Descartes’ emotional subject as a “mind-body union” put into motion by passion. The article finally insists on Descartes’ main novelty: his forty “principal passions” are not exclusively centered on the ego and his desire; on the contrary, the enumeration makes room for other human beings who, being emotional subjects in their own right, play an active role in the develop­ment of the subject’s sentimental experience.

Si la profération de l’« ego sum, ego existo » au début de la Seconde méditation (AT VII 25, 12) paraît cohérente avec l’interprétation du cogito comme performatif, la présente étude, en insistant sur la situation textuelle du « profertur » cartésien, voudrait souligner son incongruité en contexte métaphysique et tenter d’en rendre raison. En montrant que la profération est bien chez Descartes une manifestation privilégiée de l’union de l’âme et du corps, elle suggère que le premier « ego sum, ego existo » de 1641 engage un sujet humain et, ce faisant, implique l’indistinction de l’âme et du corps que son second énoncé (27, 9) aura pour tâche de surmonter. Cette indistinction provisoire tient au statut de l’ ego comme créature existant dans le monde qui, comme le note explicitement le méditant, met en péril la vérité de l’« ego sum ». Ce dernier n’est pas d’abord et immédiatement le lieu d’une clarté, mais celui d’une confusion qui, faisant droit une dernière fois à l’homme et à sa parole, confirme qu’il est un processus se déployant au sein de la Seconde méditation.

Although the notion of Artificial Intelligence is not a central topic in Peter Sloteridjk’s philosophy, his conception of “anthropotechnics” may be used to justify the development of Artificial Intelligence within the process of “anthropogenesis”, but also and most importantly to reveal its risks and limitations as far as education is concerned. Indeed, Sloterdijk opposes to Ray Kurweil’s conception of the “cloud” as one operative system of information: even if the interconnected world might one day become a non-dominant vehicle of knowledge, we are stuck today in the “Cold War” age of the postmodern era, where the diversity of “clouds” and economical forces at stake invite us to maintain a critical approach of technology.

Tout au long des années 80, Derrida a exploré le thème de l’invention et étudié en particulier sa conception cartésienne. Derrida récuse avec force cette dernière pour montrer qu’elle dissimule une conception théologico-politique du sujet, accomplissant sur le plan politique la thèse métaphysique du logocentrisme. Mais, à partir de Psychè. Inventions de l’autre, cette vision est infléchie pour développer la signification positive de ce qu’il finit par appeler « l’invention du même » qui constitue l’un des courants majeurs de l’invention techno-scientifique au sens moderne. Solidaire d’une certaine « politique de la recherche », Descartes voit l’une de ses inventions, la « langue universelle », être pour la première fois « contresignée » par Derrida. Cette reconnaissance ne doit pas toutefois cacher un désaccord où se révèle l’originalité de la pensée derridienne de l’invention : résolument anticartésienne, elle propose une inventio qui, en tant qu’elle confond avec le jeu même de la « différance », s’exclut de la cogitatio. Événement immanent à la res extensa qui, pour cette raison, ne saurait être entièrement rationalisé et qui, c’est significatif, en même temps qu’il s’ouvre à la chance, renvoie à une autre conception de l’être-ensemble. L’invention porte dans son excès, selon Derrida, l’annonce d’un temps nouveau.

Cet article examine le traitement donné par Descartes et certains de ses successeurs d’une question classique, quoique peu étudiée, celle de savoir si l’on peut penser plusieurs choses à la fois. Le thème d’une saisie simultanée est central dans la théorie cartésienne de la connaissance, en particulier dans les Regulæ, où il s’appuie sur le recours à une attention divisée. Restreignant ce pouvoir à la seule imagination, Clauberg voit dans le corps vivant le paradigme de la simultanéité. Spinoza offre quant à lui un point de vue synthétique : la simultanéité dans le corps et l’esprit sont des expressions de la puissance individuelle et de son progrès. L’attention n’est plus comme chez Descartes une condition de la simultanéité intellectuelle, mais un obstacle qu’il s’agit de surmonter pour comprendre plus et mieux.

Throughout the 80’s Derrida has explored the theme of invention. He has specifically studied Descartes’ conception and explained why it should be rejected. Indeed, it is grounded in both a theological and political conception of the subject, accomplishing the metaphysical position of “logocentrism” in the field of politics. However, with Psychè. Inventions of the Other, Derrida seems to hold a different point of view. He insists on the positive aspect of what he calls then “the invention of the same”, which, according to him, is the major thread of the techno-scientific invention (as well as of the philosophical production of truth) in modern times. While connected to this “politics of research”, Descartes’ project of a “universal language” is for the first time countersigned by Derrida. But such an acknowledgement should not preclude the fact that Descartes and Derrida deeply disagree on the economy of invention: firmly anticartesian, Derrida considers that inventio does not depend on any cogitatio since the event of invention is related to the play of what he famously calls “differance”. As long as such an event takes place within the res extensa, invention cannot be fully rationalized and will remain open to “chance”, understood as a supplementary effect of writing and a way to open a new conception of the community. Invention, through its excess, announces the coming of a new era.

On a pris l'habitude de voir en l'analyse un instrument logique de décomposition et de clarification des concepts, confirmant du même coup l'évaluation critique qu'en a donnée Kant : l'analyse est un procédé stérile qui ne contribue en rien à l'expansion et au renouvellement des connaissances. Soulignant la cohérence de ses emplois historiques, le présent ouvrage cherche au contraire à rétablir l'analyse en sa fonction inventive : de l'Antiquité au XVII siècle, la méthode analytique constitue, en effet, une solution aux insuffisances de la déduction logique ; s'appuyant sur la construction et le déchiffrement des figures, elle offre une voie à la fois détournée et probante pour la résolution des problèmes. Descartes est l'héritier de cette tradition, mais il est aussi, à maints égards, l'artisan de la conception moderne de l'analyse dont il a fait la voie privilégiée de la connaissance de soi dans les Méditations métaphysiques. Accomplissement heuristique de "l'ordre des raisons" mais aussi aventure temporelle inscrite dans la durée féconde de la méditation, l'analyse se révèle alors l'instrument d'une raison radicalement inventive.

At the beginning of Meditation IV the meditator triumphantly announces that he has “now no difficulty in turning away (convertam) from imaginable things and toward things which are objects of the intellect alone” (AT, VII, 53). Meditation VI thereafter confirms that pure intellection, as opposed to imagination, consists only in turning towards oneself (convertat) and demands no “peculiar effort of the mind” (73). However efforts of attention are required throughout the Meditations and Meditations IV, V and VI are no exceptions in this respect. Descartes’ Second Set of Replies (156-159) confirms that attention is needed as a mental support for metaphysical analysis in order to embrace different ideas and connect different parts of a demonstration. A thorough examination of the Meditations shows something even more interesting: attention is conceived by Descartes as a varying force that can be diminished or relaxed but also, and most importantly, increased as comparative forms like “attentius” (19; 55; 66; 71) or “diligentius” (32; 35; 45) suggest. For sure, it is an original aspect of Cartesian meditative exercise: we are not only invited to maintain our attention but also to make it more intense at a certain point. Such an increase is crucial for the development of the dream argument (55) and also for the achievement of both proofs of the existence of God (45; 66). But is it not a kind of deus ex machina that the meditator puts forward in order to overcome otherwise unsolvable difficulties? A posterior work, The Passions of the Soul, can help us understand such a strategy. In article 72, Descartes distinguishes between two kinds of attention; the first one stems from wonder and is “at its full strength from the start” (XI, 382); it is contrasted with a second type “which, being weak at first and growing only gradually, can be easily diverted” (Ibid.) Further on Descartes says that passion is useful in “strengthening thoughts… and causing them to endure into the soul” (383) but that “the application of our understanding” has the same effect when “our will fixes [it] in a particular attention or reflection” (384). This last case applies to the Meditations: the meditator who is constantly exposed to misleading influences would be easily “diverted” and even stopped if he was not pushed by his own will to go further in his metaphysical inquiry. “Peaks” of attention occurring in the Meditations are caused by volitions originating in the meditator’s resolution to attain truth and certainty and, as we shall see, they are used against three types of harmful influence: sensitive in Meditation I, imaginative in Meditation II and III, and intellectual in Meditation IV and V where old philosophical habits stand in the way of Cartesian theology.