Stephane Chauvier

Imaginons qu'une bande de brigands s'installent sur une lointaine planète avec le butin de leurs larcins et que, lassés de leur vie aventureuse, ils décident, pour vivre en paix, de se doter d'institutions conformes à la théorie rawlsienne de la justice comme équité. A condition d'oublier d'où ils viennent et de ne pas comparer leur sort à celui des terriens qu'ils ont dépouillés, on pourrait dire qu'ils forment une société juste et stable. Supposons un monde formé de plusieurs sociétés politiquement indépendantes dont l'origine des dotations serait impossible à établir, même si le souvenir de brigandages ancestraux hante les mémoires. Pourrait-on se contenter de concevoir, pour chacune de ces sociétés, une théorie de la justice domestique? Ne devrait-on pas d'abord s'interroger sur la justice de leurs dotations respectives? Une théorie cosmopolite ou mondiale de la justice ne devrait-elle pas être le préalable obligé à toute théorie domestique de la justice sociale? C'est l'idée que défend ce livre, en mettant moins l'accent sur les règles que devrait renfermer une telle théorie que sur les intuitions morales qui devraient guider leur élaboration.

Comment simuler permet-il de connaître? Nous distinguons la simulation subjective comme jeu de faire-semblant et la simulation objective consistant à faire simuler un comportement ou un processus par un dispositif contrôlable. Nous suggérons que la simulation compréhensive d’autrui relève de la seconde classe : nous faisons de notre propre esprit un simulateur contrôlable de celui d’autrui.How does simulation contribute to knowledge? We shall distinguish between simulating, as a subjective game of make-believe, and simulating by using an objective device as a controllable simulator of natural process or of human behaviours. We suggest that the comprehensive simulation of others is objective : we make our mind a controllable simulator of other people minds.

Il se trouve aujourd'hui des philosophes pour soutenir que la seule difference entre Cesar franchissant le Rubicon et Cesar ne le franchissant pas, c'est le monde dans lequel ces evenements se sont, en fait, l'un et l'autre produits. Cesar a franchi le Rubicon dans ce monde, celui ou nous sommes nous-memes, tandis que c'est dans un autre monde que Cesar, ou l'une de ses repliques, ne l'a pas franchi. Nous appelons reel ce qui s'est passe dans ce monde et possible ce qui s'est passe dans un autre. Comment echapper a ces extravagances? Comment maintenir la distance infranchissable qui separe l'etre du non-etre? En subordonnant l'ontologie du possible a son epistemologie. On decouvre alors qu'une possibilite est une fiction qui nous est indispensable pour decouvrir certains aspects du reel. On decouvre qu'il existe une connaissance par les possibles, comme il existe une connaissance par l'experience. On decouvre que la pensee du possible est comme un sixieme sens qui nous donne une prise cognitive plus ferme sur le reel. Mais on decouvre aussi qu'il y a des formes variees de cette connaissance du reel par le possible. Et que la philosophie pourrait bien etre la plus radicale en meme temps que la plus methodique de ces formes.

Résumé — Cet article examine les raisons pour lesquelles Kant a nié que la concevabilité soit un guide pour la possibilité. Nous montrons que ces raisons tiennent à la relation interne entre possibilité et existence et à la facticité de l’existence. Nous comparons la facticité de l’existence selon Kant à la facticité de certaines nécessités selon Kripke. Nous concluons que, tandis que Kripke conteste seulement la fiabilité de la méthode de concevabilité, Kant soutient qu’elle débouche, au mieux, sur des concepts possibles de choses et non point sur des concepts de choses possibles.— We examine the reasons why Kant has denied that possibility should be a guide to possibility. We show that the main reasons are the internal relation between possibility and existence and the facticity of existence. We compare the facticity of existence, according to Kant, and the facticity of some necessities, according to Kripke. We conclude that, while Kripke’s conception only addresses the reliability of the conceivability method, Kant argues that conceivability gives access to possible concepts of things, and not to concepts of possible things.

L'application de la théorie rawlsienne de la Justice comme équité à la construction d'un Droit des gens permet d'établir à quelles conditions, mais aussi à quel prix, l'idée de droits de l'homme pourrait être rendue indépendante de toute représentation métaphysique de l'homme, pour être présentée comme une condition nécessaire de la construction d'une société internationale. Le refus d'une telle idée ne pourrait plus, dès lors, s'autoriser de la relativité des conceptions métaphysiques et des traditions culturelles mais il serait perçu comme une pure et simple déclaration d'hostilité à l'endroit du reste du monde. The extension of Rawl's Theory of Justice as Fairness to the construction of the Law of People shows what could be the conditions but also the price to make the idea of human rights free of any dependance to a peculiar metaphysical conception of human beings, the respect of such basic rights being conceived as a necessary condition for the construction of a society of nations. For any political society, not honoring such basic rights could no longer be viewed as an effect of the relativity of metaphysical conceptions or cultural traditions, but as a mere declaration of hostility towards the rest of the world.

If world poverty is truly a global problem that engages the responsibility of all property owners worldwide, good governance at the domestic level is also required not only for reasons of efficiency, but also for reasons of justice. Though taxpayers and political leaders of rich countries must feel themselves under a duty of justice with regard to world poverty, no measures against poverty that are to be not merely effective, but also just, can ignore the requirements of good governance. The ‘pact of civilization’ binds all human beings, but the obligations it imposes should not displace those that arise from the domestic social compact.

Si l’usage contemporain du concept de sujet s’est introduit en philosophie à la faveur d’une substantivation des mots « je » et « moi », cet usage peut-il résister à une compréhension moins fantastique du sens du mot « je »? Nous montrons en quoi le penseur d’une pensée en première personne peut être littéralement considéré comme un sujet absolu, la subjectivité étant alors moins synonyme d’intériorité que d’inhésion ou de prédication réelle.Ce que « Je » dit du sujetIs the contemporary use of the old concept of subject a by-product of the Ego’s philosophies? We show in which sense the thinker of an I.Thought can be seen as an absolute subject in regard of the predicates of his I.Thoughts, because of his cognitive inarticulateness. Subjectivity can then be viewed much more as predicates’ inhesion than as interiority.

Most of the readers of Frege's first Logical Investigation, have been convinced that, according to Frege, the sense of was a private one, that an I-thought was a private thought. But it is not the case: the famous Fregean distinction between private representations and public thoughts seems an explanation and a generalization of the I-thought problem as much as an anti-Cartesian repetition of the Cartesian Second Meditation. Frege's position concerning indexical thoughts is that they are public thoughts, for the sense of an indexical expression is not related to private representations but to some semiotical aspects of the public context of its utterance.

QUEL MODE D'EXISTENCE ONT LES CONCEPTS, entendons : les classes, les types, les généralités? Y a-t-il des propriétés universelles? Ce que les médiévaux ont appelé les universaux sont-ils des choses " capables d'exister en plusieurs " ou ne sont-ils que dans l'intellect? S'agit-il d'aspects du monde lui-même ou de pures représentations de l'esprit qui confère au monde un ordre? On sait la place que la " querelle des universaux " a occupée tacitement dans la philosophie ancienne, puis explicitement dans la philosophie médiévale, mettant aux prises réalistes et nominalistes. Chacun sait aussi que ce problème, longtemps pertinent pour répertorier écoles et doctrines, fut réduit à un simple appendice des grands systèmes idéalistes post-cartésiens. Mais alors, comment comprendre le regain de faveur des discussions sur la réalité des universaux dans la philosophie contemporaine? S'agit-il de la reprise d'un problème dont la philosophie ne peut pas faire l'économie, même si elle a pu l'occulter? Y a-t-il réellement une pensée commune entre le réalisme d'un Duns Scot et celui d'un Armstrong, ou entre le nominalisme d'un Ockham et celui d'un Goodman? Ces questions ont fait l'objet d'un colloque organisé à l'Université de Caen. La confrontation entre solutions anciennes et solutions contemporaines et le débat entre historiens de la philosophie et philosophes contemporains ne sont pas seulement féconds, ils sont philosophiquement nécessaires.