Olivier Boulnois

In this work, the author has two complementary objectives. Firstly, to demonstrate the contemporaneity of the Middle Ages and secondly, the false novelty of the Modern Times. The author shows the medieval horizon of modernity and, therefore, the false disjunction established between its origin, as rupture and break, considering the Middle Ages as Dark Ages. The author analyses several moments considered as indicating that rupture and several topics traditionally considered as modern, in order to demonstrate their medieval filiations. The author does not pretend to defend the historical continuity within the logic of modernity, but the possibility of a genealogy of “oblivions” characterizing our age, in order to defend and reconsider the non- contemporary within a new definition of the contemporary and the study of medieval philosophy for herself, beyond her pre-modernity, in a post-modern order.

Tandis que la théologie de l’icône reposait sur une justification christologique, la doctrine augustinienne de l’image repose sur une image de l’essence divine, commune à la Trinité. Ainsi, l’image est une fiction, construite librement par l’esprit humain, à l’occasion de l’interprétation de l’Écriture. Cette doctrine ouvre la voie à la liberté de l’artiste médiéval.While the theology of icons was based on a christological justification, the augustinian doctrine of image is based on the image of the divine essence, common to the Trinity. Therefore, the image is a fiction, freely made up by the human mind, when he interprets Scripture. This theory paves the way to the freedom of the medieval artist.

Cette étude explore les ruptures et les transformations imposées à la doctrine de la liberté d’indifférence au XVIIe siècle. Celle-ci, d’origine scotiste, mais modifiée par les controverses autour de Molina, s’oppose d’abord aux théories thomistes de la prédétermination physique. L’œuvre de Gibieuf, pour qui l’indifférence décroît proportionnellement à l’évidence du bien, en change radicalement la signification. Désormais, certains thomistes pourront accepter l’indifférence, tandis que le jansénisme en fait un repoussoir. La pensée de Descartes apparaît ainsi comme une stratégie pour faire une place à la liberté sans entrer dans les querelles théologiques : elle repose sur deux indéterminations successives, destinées à la rendre compatible tantôt avec la prédétermination, tantôt avec la science moyenne moliniste. Ainsi, Descartes est le seul philosophe classique à faire une place à la liberté d’indifférence, mais il est aussi celui qui la repousse à une place inférieure, amorçant ainsi un refoulement que consommeront ses successeurs.This study aims at exploring the splits and transformations which the theory of freedom of indifference has undergone during the XVIIth century. This theory has a Scotistic origin, but it was modified by the controversies around Molina. It is primarily directed against the « Thomsitic » theories of physical predetermination. The works of Gibieuf, for whom indifference decreases proportionally to the growth of evidence and goodness, has radically changed its meaning. Hereafter, a few Thomists will agree with the indifference theory, while it serves as a foil to Jansenists. Descartes’ thought appears thus as a strategy to give way to freedom without entering into theological controversies. It is grounded on two successive indeterminations, which make it compatible, once with predetermination, once with the molinist scientia media. Thus, Descartes is the sole classical philosopher who admits some indifference, but he is also the sole to force it back to an inferior position, beginning thus a containment which will be accomplished by his successors.

L'humanisme est-il cantonné dans la rhétorique? Ne peut-il avoir qu'un fondement métaphysique? Le recours aux Anciens est-il le signe d'un manque d'originalité? Jean Pic de la Mirandole (1463-1494), le plus grand philosophe de la Renaissance italienne, propose sa propre réponse, en inventant une nouvelle manière de penser l'essence de l'homme. Pour lui, la dignité de l'homme ne réside pas dans sa nature close, ou dans son statut de microcosme, mais dans l'exercice de sa liberté. Parce qu'il n'a rien en propre, l'homme peut devenir toutes choses, et se définir lui-même par ses propres choix. Il est ainsi l'image de Dieu. L'étude des transcendantaux, le dépouillement des passions, l'interprétation de l'Ecriture et de toutes les sagesses culminent dans la béatitude, fruit d'une liberté humaine comblée par la générosité divine. L'humanisme s'inscrit alors dans un cadre théologique renouvelé : au-delà de la métaphysique, mais en dialogue avec elle. Dans son œuvre très cohérente, Pic atteste que la dignité de l'homme passe toutes les formes d'humanisme. Au lieu de contenir l'homme dans une définition ou dans une représentation, il le rend à sa liberté native.

L'A. analizza il carattere autonomo della significatio rispetto al concetto nel pensiero scotista dei nomi divini, problema collegato al rapporto fra livello di significatio e modo di conoscenza, e quindi fra metafisica e teologia, innovativo rispetto all'impostazione tradizionale, con riprese e differenze rispetto alla semantica di Enrico di Gand e di Ruggero Bacone. Si illustrano i quattro livelli o gradi di perfezione della significatio nella impostazione e utilizzazione di un nome. L'A. sottolinea che per Scoto l'intellezione del segno porta alla conoscenza del segno stesso, non della cosa significata, poiché non è un'analisi, bensì un'esperienza che può generare la conoscenza. La teologia dei nomi divini viene così spogliata del carattere simbolico.

Augustin est le seul penseur antique à avoir rédigé un traité sur le concept d’image, la Question 74, où il démontre la possibilité d’une image (invisible) de l’invisible. Cette conception éclaire la réticence des Libri Carolini envers la théologie de l’icône, développée par le concile de Nicée II. La doctrine augustinienne de l’image mentale, associée au texte déchiffré, permet de comprendre la théorie médiévale de la méditation, et l’inflexion qu’elle subit en devenant « représentation » (Aelred de Reivaulx). Elle permet enfin de justifier la doctrine de la vision face à face, contre l’invisibilité de Dieu dans l’au-delà, définie par Denys et Jean Scot, qui sera condamnée en 1241.