Olivier Boulnois

When Heidegger criticizes the definition of truth as adequation, he attributes it to Isaac Israeli. In reality, this attribution is a mistake that goes back to Thomas Aquinas, for this definition is due to Avicenna. But how does this second definition of truth differ from the first? Is it simply a way of naming the relation of the true statement to the thing (which Aristotle already described), or does it imply a new doctrine of being, meaning, and the universal? – It is this latter hypothesis that is verified here : the Avicennian definition of truth, which has become classical, is linked to his doctrine of the three states of the universal, of the articulation between necessary and contingent, and of the real composition of the finite.

Ce que les historiens appellent la « mystique » d’Eckhart est en réalité une éthique spéculative radicalement neuve. En effet, même si le christianisme originel proclamait la priorité éthique de l’amour d’autrui, la pensée chrétienne, à la suite de la métaphysique d’Aristote, a consacré la supériorité de la théorie sur la pratique. L’analyse des œuvres d’Augustin et de Thomas d’Aquin permet de le vérifier. Mais dans le Sermon 86, consacré à Luc 10, 38-42, Eckhart soutient que Marthe est plus parfaite que Marie, renversant ainsi l’exégèse traditionnelle, favorable à la contemplation. Cette interprétation inouïe signifie que la béatitude est accessible ici-bas, et qu’elle l’est par la vie active. Une thèse aussi révolutionnaire n’a pu être acquise qu’en remaniant de fond en comble les concepts fondamentaux de l’éthique aristotélicienne, et en unissant la phronêsis à la considération selon Bernard de Clairvaux, dans un concept original de souci, fondant ainsi une synthèse neuve : une éthique spéculative.

Dans cette question sur le livre II des Sentences, Guiral Ot demande si la créature, avant sa création, a un être propre, distinct de celui du Créateur : d’une part, Dieu crée ex nihilo ; avant la création, il n’y a donc rien, hormis Dieu ; d’autre part, Dieu connaît et veut de toute éternité ce qu’il produira avant de le produire ; les créatures ont bien un être-connu et un être-voulu en Dieu. Pour répondre à cette difficulté, Duns Scot avait admis un être possible et un être relatif des créatures dans la pensée divine. Mais, avec plus de subtilité encore, Guiral Ot aperçoit neuf manières pour les choses d’être dans la pensée divine avant d’être créées. C’est le déploiement de ces modes d’être ainsi que leur articulation que nous révèle l’édition de cette question.

Descartes pose à la fois la question de ce que je suis (une substance pensante) et de qui je suis (l’unité de l’âme et du corps). Mais il n’est pas le premier à faire de la pensée l’attribut d’une substance : Olivi avait déjà formulé cette hypothèse. Ainsi, malgré la nouveauté de la problématique, Descartes retrouve les difficultés et les concepts fondamentaux de la théologie scolastique. Cela le conduit même à réhabiliter le concept de forme substantielle, et à s’engager dans le débat christologique.

La philosophie médiévale a cherché la « racine de la liberté » (donc le libre arbitre radical), tantôt dans la raison (Siger de Brabant), tantôt dans la volonté (Henri de Gand), tantôt dans une combinaison des deux : la volonté comme sujet, la raison comme cause (Thomas d’Aquin). Faut-il donner raison à l’une de ces positions, et sont-elles « libertariennes » ( libertarian ) ou compatibilistes? Au lieu de répondre à cette question, l’auteur essaie plutôt de chercher le sol nourricier, plus profond encore, qui donne sens à ce débat : à ce niveau plus fondamental que la dispute scolaire, la liberté consiste, non dans la faculté d’agir autrement, mais dans la manifestation du bien.

Dans son "Memorial", Pascal oppose le "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob", au "Dieu des philosophes et des savants". Mais faut-il dresser l'un contre l'autre le Dieu createur, pense a partir de son ouvrage, et le "Dieu d'amour et de consolation" (Pensees, Lafuma 449)? Le Dieu concu par la raison s'oppose-t-il au Dieu revele dans la Bible et le Coran? Faut-il les identifier, comme saint Paul, les articuler, comme Augustin, ou les opposer, comme Luther? L'eclairage de specialistes de l'Antiquite, du Moyen Age et de l'epoque moderne, ainsi que d'historiens des trois religions du Livre, permet d'apporter un eclairage comparatiste sur ces questions.

Medieval philosophers admit a physical indeterminacy of natural powers, because they can be determined by something else. However, rational powers have a metaphysical form of indeterminacy, which allows the will to be determined by reason (Thomas Aquinas), or to determine itself (Duns Scotus). Yet, what distinguishes the two main forms of self-determination in Duns Scotus - the unlimited will and the infinite God? In finite beings, the will is unlimited because it always depends on something else, on an object that is a partial cause of its determination, whereas God depends only on Himself for self-determination. Hence, the concepts of indeterminacy, unlimitedness and infinity are strictly distinct in Duns Scotus.

La question de la liberté est à la fois fondamentale et posée en des termes qui la rendent insoluble : comment penser une action libre si l'on admet que les phénomènes sont soumis à la causalité? En analysant l'émergence du concept de libre arbitre, Olivier Boulnois propose une autre généalogie de la morale.00Sous un problème en apparence évident (la liberté de la volonté, née de l'idée de responsabilité, et la difficulté de penser cette liberté dans un monde régi par des rapports de cause à effet), l'auteur débusque une série de questions correspondant aux différents sens de la liberté : la liberté à l'égard d'une contrainte n'est pas la liberté à l'égard des causes extérieures ou internes ; elle peut viser la liberté d'agir, mais aussi la liberté de choisir entre plusieurs options et la liberté de vouloir ou de ne pas vouloir. Les approches classiques et modernes (celles d'Aristote, d'Augustin, de Descartes ou de Leibniz) sont confrontées aux pensées critiques des XlXe-XXe siècles (de Nietzsche à Freud et Wittgenstein). D'une liberté à l'autre, les questions ne sont pas les mêmes - ainsi, Aristote élabore une théorie cohérente de l'action sans poser la question de la liberté.00Il fallait faire apparaître l'± impensé? des théories du libre arbitre pour poser correctement la question, et espérer la résoudre.

This chapter deals with Aristotle’s, Aquinas’s and John Duns Scotus’s doctrines of habitus, and their relation with the freedom of habituated agents. Even if the word habitus is close to the idea of habit, it is not the same thing. Aristotle describes habitus as an acquired reflex, a mediation between potency and act. In the case of science, the habitus is not only a memory of past knowledge, but also a condition rendering new acts of knowledge possible. What about practical habitus? Aristotle defines virtue as the habitus of decision : it is an art of aiming well. Does it mean that our virtues prevent us from choosing? On the contrary, Aristotle maintains that we can act against our habits, even if it is unusual and difficult. Since Aquinas identifies decision with an act of free will, he maintains that, even if our habitus become a second nature, in the long run they are subject to our will; we can use them when we want. Habitus are therefore constituents of freedom, and not contrary to it. Duns Scotus emphasizes a new definition of freedom as a self-motion of the will. For him, the question becomes: is the habitus an active principle which competes with the will and determines it action? For Scotus, the habitus remains a partial cause of the action, along with our will. It enables our free action to be more intense and efficient.

Dans son œuvre théologique, Duns Scot propose une démonstration métaphysique de la Trinité. Il produit une véritable déduction a priori des émanations trinitaires, sans recourir aux données de l’Écriture, et antérieurement même aux noms des personnes. Puisqu’il n’existe que deux productions possibles, par mode d’intellection et par mode de volition, et parce qu’il faut partir d’une subsistence première, Duns Scot montre que l’essence divine, par le biais de la première personne, se communique nécessairement aux deux autres. Ce schéma fait l’économie du Filioque hérité d’Augustin dans l’occident latin. Mais il y a un prix à payer : il est impossible de penser le passage de l’essence unitaire de Dieu à la triplicité des subsistences ; la réflexion se détache de l’Écriture sainte ; la théologie se sépare de l’économie du salut.