Eva-Maria Engelen

Kurt Gödel ist als genialer Mathematiker und Logiker bekannt, seltener als Autor einiger weniger philosophischer Aufsätze. Daher wird man erstaunt sein, wenn er mit der Rezeption antiker Philosophietraditionen in Verbindung gebracht wird. Diejenigen allerdings, welche wissen, dass Gödel im Grandjean Fragebogen 1975, drei Jahre vor seinem Tod, lediglich den Mathematiker Philipp Furtwängler sowie den Philosophiehistoriker Heinrich Gomperz als für ihn wichtige Lehrer benannt hat, und denen zudem bekannt ist, dass Heinrich Gomperz in Wien unter anderem antike Philosophiegeschichte gelehrt hat, mögen eine Ahnung haben, wo die Quelle dieser Rezeption und der Anstoß für sie zu finden ist. Was sie beinhaltet, wird zu erläutern sein.

The authors describe the construction, development and content of Kurt Gödel’s Philosophical Remarks—the Max Phil notebooks—for the first time in detail and giving a thorough technical description of them. The Max Phil notebooks are part of the Nachlass that is handed down to us in the shorthand Gabelsberger. The notebooks start as an intellectual diary and then evolve to be philosophical notebooks that contain an outline of Gödel’s rational metaphysics as well as some of his reflections on logic, mathematics, physics, biology, history, philology and theology. Crocco and Engelen make a first attempt to relate these reflections to Gödel’s published work and to his scientific oeuvre to make it clear why they enlarge our knowledge of Gödel’s thinking. They then go on to offer first insights into the content of the Philosophical Remarks. This article not only gives an insight into Gödel’s philosophical work that is not yet known to the academic world but it also constitutes the background to classify the publication of notebook Max Phil X within the context of the Max Phil notebooks in their entirety.

>Anger shame< are exemplary emotions in the ancient reflections concerning the relation between emotions, the good and the just as well as the relation between emotions and reason. It is shown that these emotions have a regulative function for the community in the ancient world. But they have also quite an important function for becoming an autonomous self and even for the change in character of a self. It is then shown in interpreting the notions of anger and shame in Augustine's writings in how far this changes for late antiquity. Emotions have still a function in relation to the just but only a marginal one to the good, and none for the developing of a self or for reasonable actions. They also do regain a cognitive function in the Middle Ages as is shown in an exemplary way in Thomas Aquinas' writings on emotions, the function they had in relation to the just is of no great importance anymore. It is then interesting to see that also a theory of emotions, as Thomas Aquinas developed is a theory that might be compared with modern theories of emotions, one has to look back to the ancient reflections on shame and the good in order to understand more fully what an author like Imre Kertész being a survivor of German concentration camps writes on shame and the good in his novels.

Gegenstandes des Aufsatzes ist die gegenseitige Beeinflussung und Bezugnahme von Rudolf Carnap und Kurt Gödel in ihren jeweiligen Selbstzeugnissen während der 20er- bis 40er-Jahre des 20. Jahrhunderts. Der Vergleicht bestätigt die bisherige Forschung, der zufolge Carnap auf Gödels Arbeiten der Jahre 1930 und 1931 einigen Einfluss hatte. Er zeigt darüber hinaus, dass die beiden sich größtenteils als mathematische Logiker wahrgenommen und rezipiert haben. Nach allem, was wir bisher wissen, bleibt das so hinsichtlich Carnaps Wertschätzung für Gödels Denken. Gödel wendet sich hingegen Carnap ab 1934 auch als einem philosophischen Denker zu, dessen Philosophie eine gewisse Nähe zu der von Gottfried Wilhelm Leibniz aufweist, aber anders als letztere, von Gödel kritisch gesehen wird.

For Gödel, the determining influence on the decision to subject his life to such a form of ethics likely came from one of the two men whom he called his teachers in the Grandjean Questionnaire: namely Heinrich Gomperz. It is unlikely, however, that the stimulus for this form of ethics came from Gomperz alone, since although many members of the Vienna Circle ultimately spoke out against this ethical form for the conduct of life, the question of self-perfection and its role in ethics was one that they certainly discussed.

Die Untersuchungen von Max Scheler zu Emotionen und der Intentionalität von affektiven Prozessen sind auch für Nicht-Phänomenologen überaus aufschlussreich. Denn man findet bei ihm systematisches Arbeiten, das sich der Wichtigkeit und der Grenzen der logischen Analyse ebenso bewusst ist, wie denen der empirischen Forschung. Darüber hinaus ist sein Nachdenken darauf gerichtet, den Menschen sowohl als denkendes Wesen, das zu höheren Reflexionen in der Lage ist, als auch als empfindendes ‚Naturwesen’ mittles philosophischer Überlegung zu verstehen. Max Scheler steht damit in einem gewissen Gegensatz zu der ihm vorangegangenen Kantisch geprägten deutschen Philosophietradition, aber auch zu der ihm nachfolgenden, rein begrifflich orientierten analytischen Philosophietradition. Dennoch ist eine erneute Scheler-Lektüre gerade vor dem Hintergrund der letzteren, nämlich der Geschichte der analytischen Philosophie höchst aufschlussreich.

In diesem Aufsatz wird dafür argumentiert, dass interne Relationen, die als ein Beispiel für Bedingungen des Sprachgebrauchs stehen, einer Naturalisierung unterliegen. Um dies zu zeigen, wird der Begriff der Naturgeschichte in der Verwendung von Wittgensteins späten Schriften herangezogen. Im Gegensatz zu dem weit überwiegenden Teil der Literatur, der sich allein auf Wittgensteins Äußerungen zur Naturgeschichte des Menschen bezieht und beschränkt, werden hier seine Äußerungen zur Naturgeschichte der Farben im Mittelpunkt der Überlegungen gestellt, um herauszuarbeiten wie sich das Verhältnis von Logik oder Grammatik und Welt verstehen läßt.

Die Beschäftigung mit Gefühlen, Emotionen und anderen affektiven Prozessen hat in der Philosophiegeschichte eine lange Tradition. Ein Grund, warum auf die vielfältige Veröffentlichungstätigkeit zur Philosophie der Gefühle durchaus auch mit Verwunderung reagiert wird, mag daher eine gewisse Traditionsvergessenheit sein. Mit diesem Hinweis allein wird man dem anhaltenden Interesse an dem Thema aber sicher nicht völlig gerecht. Vielmehr drängen sich noch einige weitere Vermutungen auf. Nahe liegend ist es, einen Grund für die intensive Beschäftigung mit affektiven Prozessen oder Zuständen in dem nach dem zweiten Weltkrieg einsetzenden Unbehagen mit Pflichtethiken zu sehen. Hinzukommt, dass ganz unabhängig von solchen Entwicklungen in der praktischen Philosophie die Philosophie des Geistes in das Zentrum der Philosophie gerückt ist. In diesem Gebiet sind Emotionen und Gefühle ein dankbarer Gegenstand, weil sie sowohl mentale, als auch physiologische Facetten aufweisen. Verstärkt wird diese Entwicklung dadurch, dass die Physik als Leitwissenschaft von der Biologie abgelöst worden ist und Emotionen sowohl mentale Zustände sind als auch biologische Phänomene, - das gilt jedenfalls dann, wenn man kein reiner Kognitivist ist. Eine weitere These zur anhaltenden Aufmerksamkeit, die den Gefühlen auch in der Philosophie gezollt wird, kann man dem hier vorgestellten Buch von Mario Perniola entnehmen. Ehe auf diese Veröffentlichung näher eingegangen wird, sollen jedoch zunächst drei Hilfsmittel gegen Traditionsvergessenheit vorgestellt werden, als da der von Hilge Landweer und Ursula Renz herausgegebene Band zu klassischen Emotionstheorien wäre, die Monographie von Ingrid Ferran Vendrell zur realistischen Phänomenologie und die Neuauflage einiger Texte eines realistischen Phänomenologen, nämlich Aurel Kolnai, durch Axel Honneth. Abgerundet wird diese philosophische Bücherschau durch einen Band, den Sabine Döring zusammengestellt hat und der neben vielem anderen auch eine Antwort auf die Beschäftigung mit Werten und Ethik abseits von Pflichtethiken darstellt.

Emotionen sind als erlebte Bewertungen eine Form von Normativität, die intrinsisch im Spüren enthalten ist, also weder explizit gefolgert noch propositional gefasst ist. Geprüft wird in diesem Kapitel, ob Emotionen dadurch als natürliche Grundlage selbst für moralische oder genuine Normativität gelten können und sich diese letztere Form der Normativität daher auf biologisch angelegte Formen von Normativität reduzieren lässt. Diese Diskussion weist insofern Überschneidungen mit den in den vorangegangenen Kapiteln erörterten Fragen auf, als die verschiedenen Formen der Bewertung mit verschiedenen Bewusstseinsstufen in Verbindung gebracht werden und verschiedene Formen des Selbstverhältnisses erfordern. Zudem lässt sich die Diskussion um die natürliche Normativität von Emotionen mit ausgearbeiteten Versuchen verbinden, semantischen Gehalt mentaler Zustände wie zum Beispiel Emotionen auf natürliche Grundlagen zu reduzieren. Bekannt geworden sind diese Ansätze unter dem Stichwort „Teleosemantik“. Ob die Teleosemantik eine tragfähige Theorie ist, um den semantischen Gehalt mentaler Zustände zu naturalisieren, wird in Auseinandersetzung mit an ihr formulierter Kritik und deren Stichhaltigkeit erörtert, insbesondere mit der von Jerry Fodor, Wolfgang Detel, und Daniel Dennett. Der Schluss, welcher aus diesen Diskussionen gezogen wird, lautet dann, dass man sich an lebensweltlichen Praktiken der wechselseitigen Zuschreibung von Bedeutungen und Gedanken orientieren muss, um die normativen Eigenschaften des Geistigen richtig zu verstehen, weil die Normativität mentaler Gehalte relativ zu einer intersubjektiven, sprachlich verfassten Zuschreibungspraxis zu verstehen ist, die historisch gewachsen ist. Dennoch wird im Anschluss daran noch ein der Versuch der Naturalisierung von Geistigem, nämlich von Bewusstsein durch Peter McLaughlin untersucht. Dort wird der Frage nachgegangen, ob Lebewesen einen bestimmten Zweck beziehungsweise Telos haben, und damit Interessen und ein Wohl haben, dem förderlich zu sein, die Funktion phänomenalen Bewusstseins sein könnte, also etwa auch die Funktion von Emotionen. Dabei stoßen wir ein weiteres Mal im Verlauf dieses Buches auf die Renaissance aristotelischer Theorie, denn die Frage, was es heißt, dass ein Lebewesen ein Wohl hat, wird mit Verweis auf den aristotelischen Begriff des ergons versucht zu beantworten. Wie steht es mit dem ergon als dem Wohl eines Lebewesens und damit als Naturalisierungsgrundlage, wenn als charakteristische Tätigkeit des Organismus seine Selbsterhaltung oder Selbstproduktion angesehen wird? Und wie mit naturgegebenen Notwendigkeiten als Naturalisierungsgrundlage? Zum einen wird gezeigt, dass die meisten dieser Versuche im Bemühen um eine Reduktion wiederum normative Begriffe wie Wohl oder Interesse verwenden müssen. Zum anderen wird darauf verwiesen, dass der Mensch sich auf Grund selbst anerkannter genuiner Normen und Werte gegen natürliche Normen wie die der Selbsterhaltung entscheiden kann.

This paper works out which conceptual and theoretical preconditions have to be met, among others, in order for a living creature to be able to have a feeling of being alive beyond the mere capacity for sensation. For the emergence of such a feeling, which can be equated with a rudimentary phenomenal consciousness (1.), it is not enough for the organism to be alive (2. a.). Rather it has to be able to conceive its body as a unit and to relate its sensations to this unit (2. b.). Moreover mobility (2. c.), a basic sense of possibility (2. d.) and a rudimentary sense of time (2. e.) are also necessary. The analysis of these preconditions relies primarily on Aristotelian theoretical approaches, encompassing both historical interpretation (3. a.), and systematic work, which includes a look at the current debates in the analytic philosophical tradition (3. b.).

Der Begriff ‚Gedächtnis‘ wird im Deutschen in verschiedenen Bedeutungen gebraucht: Im Sinne eines kollektiven Gedächtnisses, das in erster Linie ein kulturelles Gedächtnis ist; im Sinne von Gedenken (memoria) und im Sinne von Erinnerung, also dem Aufnehmen, Abrufen und Ordnen von Informationen, Begebenheiten und Ereignissen aus der Vergangenheit. Letzteres hat primär eine Funktion für einzelne lebende Organismen und betrifft deren Fähigkeit, aus vergangenen Ereignissen Orientierung für ihr gegenwärtiges und künftiges Verhalten zu gewinnen – eine Fähigkeit, die auch vielen Lernprozessen zugrunde liegt und beim Menschen für die Herausbildung eines Selbst zentral ist. Die beiden ersten Bedeutungen betreffen hingegen die kulturelle Identität von Gemeinschaften.

The “Crisis” itself is an attempt of enlightenment by examining origins. Husserl knows three philosophical origins of evidence and justification: (1) consciousness; (2) the life-world; (3) european philosophy and the history of the sciences. There is a tension of historicity and ahistoricity in all of these origins. I will show in how far all three origins are under this tension. Because even concerning the notion of absolute consciousness one can show, that it is linked to historicity. The exact sciences are, as Husserl says, the accomplishments of the consciousness of knowing subjects. Subjectivity and the accomplishments of consciousness are for Husserl therefore the immanent reason (die immanente Vernunft) without which the objectivity of the sciences becomes absurd (widersinnig). As they are not domains of a priori truths, they derive their inherent reason from subjectivity. Subjectivity and consciousness are therefore prior conditions for the sciences and for the life world. The immanent reason that subjectivity and consciousness is for the sciences and the life-world is also part of the ground that enables critique on the sciences. But does it make sense to try to reconstruct historical anonymous subjective phenomena as the immanent reason of scientific developments as Husserl demands? The reduction to a pure intention or absolute ego is a process, which is dependant on a historical development. Therefore even if we conceded that the epoché was feasible it would still depend on a historical evolved concept. An absolute ego is only conceivable for those who live in a culture that allows such an abstraction. But as Husserl does not adopt a history of philosophy like Hegel that explains how the absolute ego comes to itself in time, the tensions between ahistoricity or non-historicity and historicity are not resolved in the “Crisis”.

John P. Burgess kritisiert Kurt Gödels Begriff der mathematischen oder rationalen Anschauung und erläutert, warum heuristische Intuition dasselbe leistet wie rationale Anschauung, aber ganz ohne ontologisch überflüssige Vorannahmen auskommt. Laut Burgess müsste Gödel einen Unterschied zwischen rationaler Anschauung und so etwas wie mathematischer Ahnung, aufzeigen können, die auf unbewusster Induktion oder Analogie beruht und eine heuristische Funktion bei der Rechtfertigung mathematischer Aussagen einnimmt. Nur, wozu benötigen wir eine solche Annahme? Reicht es nicht, wenn die mathematische Intuition als Heuristik funktioniert? Für Gödel sind Mengen Extensionen von Begriffen und er beharrt beispielsweise auf dem ontologischen Objektstatus von Mengen, weil Denken für ihn einen Input benötigt, den es selbst nicht zu liefern im Stande ist. Im Falle der mathematischen Anschauung darf dieser Input allerdings nicht subjektiv kontingent sein, wenn es sich um objektiv gültige Theorien handeln soll. (Zudem vertritt Gödel eine Korrespondenztheorie der Wahrheit.) Der Begriff der heuristischen Intuition, den Burgess expliziert, stammt hingegen nicht zuletzt aus der kognitiven Psychologie, der bei der Verarbeitung impliziter, also unbewusster Informationen ansetzt und so das menschliche Vermögen erklärt, Entscheidungen und Urteile zu fällen, ohne sich der Urteilsgrundlagen bewusst zu sein. Über den ontologischen oder erkenntnistheoretischen Status dieser Urteilsgrundlagen sagen diese Theorien nichts aus. Sie könnten auch subjektiv kontingent zustande gekommen sein. Ihr normativer Anspruch ergibt sich lediglich aus „dem Funktionieren“, nicht daraus, dass es sich um Gesetze des Wahrseins handelt.