Ralf Stoecker

„Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord.“ Mit diesem Satz beginnt Albert Camus Buch „Der Mythos des Sisyphos“, „Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später.“ Camus hat Recht, dass es wichtig ist, philosophisch über den Suizid nachzudenken, wichtiger jedenfalls als über die Dimensionen der Welt oder die Kategorien des Geistes. Worin er allerdings Unrecht hat ist, dass der Suizid ein wirklich ernstes philosophisches Problem darstellt. Wie sich im Verlauf des folgenden Textes zeigen wird, wirft die Möglichkeit, sich selbst zu töten, eine ganze Reihe von philosophischen Problemen auf. Da es sich bei diesem Beitrag ursprünglich um meine Antrittsvorlesung an der Universität Potsdam handelte, hat der Text allerdings weniger einen resümierenden als vielmehr einen programmatischen Charakter. Er beschäftigt sich mit Fragen und Schwierigkeiten, die eine philosophische Beschäftigung mit dem Suizid erforderlich machen, nicht so sehr mit den entsprechenden Antworten.

Ist es sinnvoll, krank zu sein? – Diese seltsam anmutende Frage bietet den Auftakt für eine philosophische Untersuchung, was unter dem Sinn einer Krankheit verstanden werden kann und was das Interessante an diesen Konzeptionen ist. Ausgangspunkt ist die Feststellung, dass der Ausdruck „Sinn“ offenkundig mehrdeutig ist. Man kann damit sprachliche Bedeutung, Zwecke oder Motive meinen. Es kann aber auch um den narrativen Sinn im biographischen Leben oder um das Verhältnis der Krankheit zum Lebenssinn eines Menschen gehen. Gerade die letzten beiden Lesarten erweisen sich als aufschlussreich: die Einbindung der Krankheiten in den Lebenslauf und Krankheiten als Anstoß, sich über das eigene Leben Gedanken zu machen. Krankheiten könnten so den Effekt haben, ein sinnvolleres Leben zu führen, sie könnten uns aber auch die ultimative Sinnlosigkeit unseres Daseins vor Augen führen.

The concept of human dignity, despite its growing importance in legal texts and declarations in the last decades, is notoriously contested in moral philosophy and legal theory. There is no agreement either on what human dignity is or whether one should care much about it. We will show how these questions could be answered given the assumption that the expression ‘human dignity’ is to be read literally, as dignity of humans, where ‘dignity’ is understood as dignity proper, i.e. dignity as it is usually ascribed outside of legal contexts. Dignity proper has played an important role in the history of mankind. It is sometimes also called ‘social dignity’ because it is bound to social relations, or ‘contingent dignity’, on the assumption that having dignity proper is due to contingencies of life and one's own behaviour (in contrast to human dignity as an essential feature of humankind). Dignity proper therefore depends on being treated with respect by others and on being able to present oneself as being of equal dignity in various practical contexts. Dignity proper is part of an extended conceptual space of evaluative terms which are important in moral life, including, among others, decency, nobility, rank, honour, respect, esteem, grace, decorum, merit, self-respect, coolness, offence, humiliation, degradation, shame. It is obvious, historically, that the concept of dignity proper must have played some role in the development of the concept of human dignity.

Since the middle of the 20th century our ability to manage death has changed. The dying of a human being can be hastened, slowed or even forestalled. As a result we need to reconsider death as a prerequisite for organ donation and hence the brain death criterion. In Germany, the debate about that criterion has been going on for some months. The author outlines that debate and discusses problems arising from a new category of donors, the so-called non-heartbeating donors. He explains what consequences follow for the ethics of organ donation, especially for the notion of death as its prerequisite. Im vorliegenden Beitrag zeichnet der Autor zunächst die Grundzüge der Hirntod-Debatte nach. Daran anschließend setzt er sich mit der Problematik der neuen Spendergruppe der non-heartbeating donors auseinander. Am Ende erläutert der Autor, welche Konsequenzen daraus für die Ethik der Organspende, genau genommen für die Rolle des Todes als Voraussetzung der Organspende, zu ziehen sind.

Die moderne Bioethik ist ein interdisziplinäres Fach. Allerdings kommt der Philosophie eine besondere Bedeutung zu, und zwar nicht sosehr als Quelle allgemeiner Prinzipien und Letzt- begründungen, sondern vielmehr methodologisch. Die spezi sche philosophische Vorgehens- weise erlaubt es zum Beispiel, Auswege aus augenscheinlich unau ösbaren Zwickmühlen zu nden. Wie ich im Folgenden skizzieren möchte, gilt dies auch für eine der zentralen Fragen der aktuellen ethischen Diskussion über die Transplantationsmedizin, für die Frage nach der Gültigkeit der Hirntod-Konzeption: Sind Patienten, deren Gehirn abgestorben ist, die aber weiterhin künstlich beatmet und intensivmedizinisch versorgt werden, schon tot, oder leben sie noch?

Mit wenigen Ausnahmen war bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs in keiner Verfassung der Welt von der Würde des Menschen die Rede. Erst in der Charta der Vereinten Nationen von 1945, also vier Jahre vor der Verabschiedung des Grundgesetzes, wird als Gründungszweck der UN das Bestreben angeführt: “to reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person”. In der Allgemeinen Menschenrechtserklärung von 1948 ist dann schon wiederholt von der Würde die Rede, so etwa gleich zu Anfang in der Präambel und im ersten Satz von Art.1. Ein Jahr später wird das Grundgesetz verabschiedet, und seitdem findet sich in nahezu allen neu verabschiedeten Verfassungen und Deklarationen bis hin zum Vertrag von Lissabon an zentraler Stelle ein Hinweis auf die Würde des Menschen. Aus rechtswissenschaftlicher Sicht entsteht somit das Problem, dass es einerseits die Prominenz des Menschenwürdebegriffs unvermeidlich macht, ihn juristisch sorgfältig aufzuklären und zu erläutern, dass dies aber mangels einer juristischen Tradition seiner Verwendung extrem schwer fällt. Gerade die deutsche Rechtswissenschaft ringt deshalb bis heute um ein akzeptables Menschenwürdeverständnis. In der Philosophie gibt es hingegen kein Grundgesetz und keine Allgemeine Menschenrechtserklärung, deshalb ist es nicht so unmittelbar einsichtig, weshalb die Philosophie Probleme mit dem Begriff der Menschenwürde haben sollte. Und tatsächlich war die Menschenwürde für die Philosophinnen und Philosophen der Nachkriegszeit lange Zeit kein dringendes Thema. Das änderte sich in Deutschland erst in den neunziger Jahren mit dem zunehmenden Interesse an der Bioethik, die zu einer verstärkten Annäherung zwischen der Moralphilosophie, den Rechtswissenschaften, der Theologie und der Medizin führte. Der entscheidende Umschwung ereignete sich allerdings erst kurz nach der Jahrtausendwende, als eine Reihe prominenter Philosophen in der Zeit eine Debatte darüber austrugen, ob Embryonen eine Menschenwürde haben oder nicht. Spätestens seitdem ist die Frage, worin die Würde des Menschen besteht, eine der zentralen Fragen der angewandten Ethik in Deutschland. Zunächst scheint die Philosophie gegenüber den Rechtswissenschaften den großen Vorteil zu haben, dass es durchaus eine Tradition philosophischer Auseinandersetzungen mit der Würde des Menschen gibt, wenn auch keine besonders umfangreiche. Wie sich allerdings beim näheren Hinsehen zeigt, kann der Blick in die Tradition eher dazu dienen, die Probleme deutlich zu machen, die uns der Begriff der Menschenwürde bereitet, als dass sich uns unmittelbar eine Lösung aufdrängen würde.

MoralischePrinzip(ien)DoppelwirkungsprinzipBewertungenBewertung, moralischekönnenTun, Unterlassen, Zulassen sich auf Unterschiedliches beziehen, beispielsweise auf Personen, Gesetze oder ganze Gesellschaften. Im Zentrum der Moral stehen aber Handlungen und Handlungsweisen, denn durch Handlungen greifen Menschen in die Welt ein und müssen sich folglich auch dafür verantworten (s. Kap. 31). Während sich konsequentialistischeKonsequentialismus Ethiken darauf beschränken, Handlungen allein an ihren Folgen zu messen, legen nicht-konsequentialistische Ethiken andere oder zusätzliche Maßstäbe an.

The following paper is devoted to the discussion of three important and closely interlocked topics in the philosophy of Donald Davidson, the questions: What are reasons? — What are actions? — And: What is the relation between a reason and an action, when the reason explains the action by giving the agent's reason for doing what he did? The last question is actually a quotation; it is the first sentence of Davidson's famous article Actions, Reasons, and Carnes. Although subse-quently modified in various important respects, it still provides the meta-physical groundwork for Davidson's later views on action theory and the philosophy of mind. It is this metaphysical basis that I want to concentrate on. Offhand, Davidson's answers to all the three questions are common in philosophical action theory: Actions are events, reasons are causes of those events, and giving the agent's reason explains an action because it explains the action causally. In what follows, I shall first recapitulate Davidson's reasoning toward the third claim, which I take to be true and to be what Davidson thinks. In discussing a possible objection against this claim I shall then try to show that the second thesis, the thesis that reasons are causes, is neither true nor is it Davidson's opinion. And finally, I want to argue with regard to the first thesis that although Davidson actually holds that actions are events, he should better abandon this position.

This chapter explores the possibility of a closer relationship, defending the position that objects of desire are apprehended as good, not just in the sense that it seems so to the subject, but in the much stronger sense that, ceteris paribus. It also explores the fact that a thing is desired may be taken as good reason for counting it as a prima facie good. The chapter argues that passive willing the sort of willing paradigmatically represented by the phenomenon of desire, over which to do not exert immediate control ought to be viewed as a means, perhaps the chief means, by which to apprehend what is good. It involves examining two theses: first is relatively uncontroversial, and the second thesis is much stronger, people might have in mind were to claim that the will, conceived as a faculty of desire, is naturally oriented towards the good.

Angenommen, Sie sehen auf einer wenig belebten Landstraße einen gestürzten Radfahrer bewusstlos im Graben liegen. Obwohl sie es eilig haben, zu einer wichtigen Verabredung zu kommen, halten Sie an, rufen einen Krankenwagen und leisten Erste Hilfe, bis die Sanitäter eintreffen. Warum tun Sie das? - Es gibt unterschiedliche Gründe, weshalb wir uns manchmal in unseren alltäglichen Handlungen nicht nur an unseren eigenen Interessen orientieren, sondern denen anderer den Vorzug geben. Wahrscheinlich haben Sie Mitleid mit dem Unfallopfer und stehen ihm deshalb bei. Darüber hinaus fühlen Sie sich aber sicher auch dazu verpflichtet, ihm zu helfen. Verpflichtungen sind Handlungsgründe, die geeignet sind, uns unabhängig von unseren Interessen zu motivieren. Die drei Leitbegriffe dieses Kapitels, Moral, Ethik, Recht, stehen für die wichtigsten Grundlagen derartiger Verpflichtungen: die geltenden Gesetze, die herrschenden Sitten und das, was sich grundsätzlich, nach philosophischer Reflexion als richtig herausstellt. Im Folgenden werden diese Begriffe kurz erläutert und Sie bekommen einen ersten Überblick über die Grundlagen der Ethik des Gesundheitswesens.