Irene Breuer

ABSTRACT The current article deals with the correlation between virtual and physical reality as they concern the body. The thesis of this article is that the lived body transposed into virtual reality becomes a body without organs in Deleuze’s terms, i.e. the lived body, a sensitive field of sensorial events immersed in a lived space, becomes a virtual body made up of intensities, of pure forces or magnitudes within a vector space, thereby losing its affective qualities. Furthermore, lived and virtual bodies build up a correlation bridged not by intentionality, as phenomenology would maintain, but by sensation. Virtuality is thus characterised by both the loss of corporeality and the simulation of the lifeworld. But how can the split between the real and the virtual body be bridged? On the one hand, in Deleuze’s conception of sensation, real and virtual collapse into one another so that the real world ‘resonates’ with its virtual double. On the other hand, Merleau-Ponty’s concept of form relates both realities in terms of a correlation of signification between the physical and the existential realms. With recourse to the notion of structure or form, I will argue that the phenomenal and the virtual do not represent different modes of being, but are bound by a correlation ruled by sensation as a system of intensive forces.

Husserl defines eidetically-based transcendental phenomenology as “First Philosophy.” Accordingly, in Ideas I he conceives of the I as an “eidetic particularization” grounded on apodictic eidetic universalities. Insofar as the positing of the ego’s facticity is necessary to enable any self-reflection leading to the task of the eidetic variation, it seems to be necessary only on methodological grounds. Later on, however, at the end of his Cartesian Meditations and in a supplementary sheet to his First Philosophy, he establishes contingency and the “irrationality of the transcendental fact” as the contents of a “metaphysics in a new sense:” Phenomenological metaphysics encompasses originary primal facts (I, world, bodily existence, intersubjectivity, historicity) that are absolutely self-given and thus the condition for the possibility of the existence of every other fact. An embodied ego becomes thus ontologically necessary. The novelty lies in the insight that contingency not only characterizes the “core” of primal facts but even the very ego‘s essence due to its qualitative “openness,” as stated in Ideas II. Hence, the order of foundation is revised: a phenomenological metaphysics comprising these primal facts underlies transcendental phenomenology. This paper will focus on these transformations and distinguish among different senses of a concomitant ‘phenomenological openness.’

Acts of violence develop in relation to place and involve the violation of its very limits. Every significant place is a scene of history, its limits embrace presence and sense. As such, it is the life-worldly home of memory. In this article, I will retrieve the bodily affective dimension of the phenomenon of place memory in instances of public commemoration. Drawing on different philosophical horizons like those of mainly Heidegger, Husserl, Merleau-Ponty, Derrida, Adorno, Ricoeur and Bataille, I’ll contrast their different perspectives on the question of the intertwining of violence, place and memory and refer them to the narrative work of memorials. Insofar violence has been traditionally represented and thereby obliterated by architecture, we may ask how should genocide, as the unspeakable and ungraspable be expressed? I’ll suggest that it can only be attained by the suspension of meaning and presence: A narrative of bodily affections, of pathos, suffering and excess that accounts for what in itself remains beyond expression.

Die Phänomenologie Husserls ist nicht nur als ein metaphysikkritisches Unternehmen, sondern als eine kritische Wiederaufnahme aristotelischer Themen aufzufassen. Denn die Frage nach dem Sinn des Seins führt Husserl anfänglich dazu, eine transzendentale Phänomenologie als eidetische Wissenschaft zu entwerfen, welche die aristotelische Ontologie auf formale und materiale Regionen erweitert. Später aber führt sie Husserl nicht nur zu einer Revision der Beziehungen zwischen Phänomenologie und Metaphysik, sondern zu einer Erweiterung des phänomenologischen Bereiches auf Fragen der letzten absolut gegebenen Urtatsachen, die eine phänomenologische Metaphysik ausmachen. Dabei unternimmt Husserl eine kritische Rehabilitierung der aristotelischen Ontologie, indem er die materiale Ontologie sowohl mit einem ‚Unterbau‘ als auch mit einer ‚Krönung‘ versieht: Sie gründet auf einer apodiktischen Urfaktizität, die eine affektive Lebendigkeit aufweist, und gipfelt in einer Gottesauffassung, welche die erste Philosophie Aristoteles in einer praktischen Wende wieder aufnimmt. Die anfängliche Trennung beider Disziplinen wird somit in Richtung einer Phänomenologie überwunden, die eine phänomenologische Metaphysik miteinschließt und dadurch ihre Spannbreite neu definiert.

Aristotle’s philosophy and Husserl’s phenomenology both give immediate access to effective reality. A full ontology presupposes the facticity or givenness of the world. They both state the necessity of factual existence inasmuch as the presence of a being (Aristotle) or of the self-givenness of the Ego and of the world (Husserl) establishes itself in experience as apodictically evident. Both share the view that worldly beings are characterized by their contingency, though they differ as to its necessity. This chapter will argue that facticity paired with the accidental allows for the irruption of an event as Ereignis. It will thus examine the relationship between the absolute and the conditional necessity of a fact, as well as the contingent features involved therein at both authors, insofar as facticity is concerned.

In his book Welt und Unendlichkeit, László Tengelyi has enquired into the possibility of a phenomenological metaphysics. Among the many issues addressed in his book, he thematized a real necessity of a non-apriori kind at Aristotle and Husserl, a necessity which he called „a necessity of the fact“. His research settled the basis for the present enquiry, which will examine the relationship between the absolute and the conditional necessity of a fact as well as the contingent or accidental features involved therein at Aristotle and Husserl, insofar as facticity is concerned. I intend to show that although both authors share the view that worldly beings are characterized by their contingency, they differ as to their necessity: Aristotle attributes a contingent necessity to the factual being i.e. to reality, a necessity characterized by its being temporarily conditioned by actuality and which can therefore be defined as the,conditional necessity of a fact‘. As to Husserl, transcendental phenomenology must, upon the basis of the eidetic method, determine the possibilities out of which the ego constitutes the factual world. He states the necessity of the fact as an eidetic necessity, which has to be grounded on eidetic laws. Later on, enquiries into a „metaphysics in new sense“ lead to a revision of the meaning of „fact“ and to an inversion of the order of foundation as well: the original givenness of the world, the primal I, intersubjectivity and historicity as primal and absolute facts carry the eidetic necessities. Accidental causes, on the other hand, account not only for the contingency of the real but, at Husserl, for the ego‘s,essential openness‘ and its core of primal contingency. In this context, I shall argue that facticity paired with the accidental allows for the irruption of something new that overwhelms us – an event as Ereignis.

In dem Beitrag wird der Frage nachgegangen, wie der Widerstreit zwischen mimesis und methexis eine – so die These – ›atopische Differenz‹ hervorbringt, die den Sinn des Gegenstandes zu einer fortwährenden Bildung zwingt, einen Sinn, der sich weder vollständig erhellen noch in bestehenden Begrifflichkeiten erfassen lässt, sondern sich eher in sinnlichen Erfahrung ausdrückt. Der Begriff der Atopie bedeutet nach Franco Rella, außerhalb unseres Platzes bzw. der Grenzen unserer wahrnehmungsmäßigen und kognitiven Gewohnheiten zu sein. Die hier vorgeschlagene atopische Differenz – eine Differenz, die sich in keinem eigenen Ort bzw. topos idios im Sinne Aristoteles verankern lässt – wandert zwischen dem Abbild und dem Trugbild und entzieht sich unseren Gewohnheiten und übernommenen Begriffen. Um die Voraussetzungen der Repräsentation, wie sie von Platon benannt werden, aufzudecken, soll in einem ersten Schritt das Verhältnis zwischen Urbild und Abbild im Denken Platons vorgestellt werden. Anschließend wird auf Gilles Deleuze’ Schriften Differenz und Wiederholung und Logik des Sinns eingegangen, die die Grundbausteine für eine moderne Aufwertung der mimetischen Praktiken liefern. Der französische Philosoph hebt die Produktion von Trugbildern als eine »Umkehrung des Platonismus« hervor, denn diese reproduzieren nicht mehr das Urbild. In einem dritten Schritt werden die Eigenschaften der Trugbilder anhand der Gemälde des englischen Malers Francis Bacon näher bestimmt. Zum Schluss wird die ›atopische Differenz‹ in ihrer Entstehungsmöglichkeit und ihrer Tragweite näher beleuchtet. Es wird sich herausstellen, dass die Umkehrung des Platonismus nicht nur eine Produktion des Trugbildes ist, sondern auch einen sinnlichen Überschuss verursacht, der sich jeder wesentlichen Bestimmung widersetzt, unlokalisierbar bleibt und die Betrachter affiziert.

In den folgenden Überlegungen wird der Frage nachgegangen, welchen Status die Unterscheidung zwischen Sinnlichkeit und Begriff in der Philosophie Husserls hat und inwiefern sie für die Herausarbeitung eines ästhetischen Wissens fruchtbar gemacht werden kann. Husserl formuliert in den Ideen I das „Prinzip aller Prinzipien“ für die Philosophie, „daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der ‚Intuition’ originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt[...].“1 Eine Anschauung ist also die subjektive Erscheinungsweise eines Gegenstandes: Etwas erscheint mir „als“ etwas, d.h. das Selbstsein der Sache ist nicht ein ‚ansich’ Sein, sondern eine „subjektive[], situationsgebundene[] Gegebenheitsweise.“2 Es gibt eine Korrespondenz zwischen der Gegebenheitsweise – dem ‚Wie’ des Erscheinens – und dem Gegenstandsart bzw. dem Gegenstandssinn – dem ‚als Was’ der Gegenstand vermeint ist. Sinnliche und kategoriale Anschauungen konstituieren die Form der Gegenständlichkeit: die sinnliche aus den „Auffassungsstoffen“, die kategoriale aus den „Auffassungsformen“. Sie sind nicht getrennte Bereiche in der husserlschen Phänomenologie, sondern sind durch ein Fundierungsverhältnis3 aufeinander bezogen: Laut den Logischen Untersuchungen ist eine kategoriale Anschauung4 ein durch eine sinnliche Wahrnehmung fundierter intentionaler Akt;in der kategorialen Anschauung erfüllen sich die „kategorial geformten Bedeutungen“.5 Im Unterschied zur sinnlichen Anschauung ist die kategoriale Anschauung durch einen „Überschuss in der Bedeutung“ charakterisiert, denn „nur die in []einem ‚Begriff‘ vereinten Merkmalbedeutungen terminieren in der Wahrnehmung“.6 In seinen späteren Überlegungen erkennt Husserl aber, dass das Kategoriale auf das Nichtkategoriale, auf das Vorprädikative bzw. die passive Synthesis hinweist. Im Folgenden wird daher die These vertreten, dass diese Anerkennung einer passiven, vorkategorialen, ursprünglichen Sinnstiftung und die darauf aufbauende sich stets fortbildende Sinnbildung des identischen Gegenstandes im kontinuierlichen Wahrnehmungsverlauf dem Gegenstand einen sinnlichen Überschuss aufprägt, den die kategoriale Wahrnehmung nicht einzulösen vermag. Diesem Überschuss liegen spezifische Wissensformen zugrunde, die nicht mehr ganz im Sinne Husserl, sondern in Anknüpfung an Platons Politeia als eikasía (Vermutung: den Bildern, eikones, entsprechend) und pístis (Hinnahme, Überzeugung) bestimmt werden können. Im letzten Teil des Vortrages wird schließlich ein auf dem Boden der Lebenswelt aufbauendes Fundierungsverhältnis zwischen ästhetischem und wissenschaftlichem Wissen vorgeschlagen.

La tesis principal sostiene que Descartes, mucho antes que Nietzsche, sentó las bases para la aserción de la fenomenalidad del mundo interno, el cual posee los atributos de certeza e indubitalidad de las que carecen los fenómenos externos de la percepción. Después de un primer analisis del alcance del cógito de las Meditaciones, de la crítica al mismo de Nietzsche y finalmente de la crítica de Heidegger a ambos, se analizan los problemas inherentes a sus respectivos planteos. Mientras que el cógito de las Meditaciones sólo prueba la existencia del ser sustancial inmaterial, el Tratado de las pasiones y ciertas cartas de Descartes permiten la postulación de un “yo” sustrato del compuesto alma-cuerpo que no sólo es sede de las pasiones y acciones, sino que alberga emociones ciertas e indudables que permiten la constitutición de un sujeto de la experiencia afectiva. El análisis de la subjetividad en Nietzsche revelará que, aunque el sujeto es sólo una ficción útil, comparte ciertos rasgos con la subjetividad afectiva postulada: las emociones remiten al mundo exterior en cuanto éste es sentido y, en cuanto le advienen al alma y la afectan irremisiblemente, no pueden ser puestas en duda.