Eduardo Chagas

O presente artigo pretende destacar a tese de que a natureza para Feuerbach é um existente autônomo e independente e possui primazia ante o espírito. Para ele, a natureza material, que existe, em sua diferencialidade qualitativa, independente do pensar, é diante ao espírito o original, o fundamento não deduzível, imediato, não criado de toda existência real, que existe e consiste por si mesmo. Feuerbach opõe a natureza ao espírito, pois ele a entende não como um puro outro, que só por meio do espírito foi posto como natureza, mas, como o primeiro, a realidade objetiva, material, que existe fora do entendimento e é dada ao homem por meio de seus sentidos como fundamento e essência de sua vida. Trata-se aqui também de uma exposição da ética materialista, a posteriorística, de Ludwig Feuerbach a partir de sua crítica a toda ética apriorística, transcendental, ilimitada, indiferente, imediata, pura, vazia de conteúdo, abstraída das determinações, da situação concreta, baseada numa vontade incondicionada, indeterminada, numa pretensa liberdade humana independente tanto dos limites e das leis da natureza externa, quanto da natureza interna, da determinação corporal e das necessidades naturais humanas. Com isto, não há, todavia, em Feuerbach um determinismo ou uma negação da vontade, mas a defesa de que a liberdade humana não é absoluta e incondicionalmente livre, mas condicionada pelo tempo, pelo momento histórico, pela idade, por meios materiais e sensíveis, pela situação ambiental, pelas condições e circunstâncias da natureza, como alimento, vestimentas, luz, ar, água, espaço e tempo, pois ter vontade é sempre ter vontade de algo, já que ela é sempre vontade mediada por um objeto, e é só, através das condições e mediações, que se alcança a liberdade, e, assim, a vontade se torna concreta.

Em sua obra principal, A Essência do Cristianismo, Feuerbach mostra que o Cristianismo coloca no seu cume um deus pessoal, ilimitado, que cria através do “puro pensar” e do “querer” a natureza e o homem. Já em A Essência da Religião e nos Complementos e Esclarecimentos para a Essência da Religião, Feuerbach analisa a religião natural, na qual deus é um ser físico, idêntico à natureza. Assim como a religião cristã transformou a essência humana em deus, do mesmo modo a religião natural fez da natureza um deus. Mas, para Feuerbach, o deus cristão não é um ser não-humano, mas o próprio homem adorado como divino, assim também o deus físico da religião natural não é deus, mas a própria natureza divinizada. Frente a tais religiões, Feuerbach quer resgatar tanto o homem como a natureza e estabelecer entre eles uma nova relação: o homem não apenas como um ser espiritual, mas também de necessidade, finito, sensível, que depende da natureza, e esta última não como obra de deus, nem do homem, mas como instância originária, como causa dela mesma, e que sem ela, o homem é nada, não pode ser. Homem e natureza se completam: o homem deve sua existência, seu nascimento e preservação à natureza, mas esta é melhor preservada, desenvolvida e conhecida por meio do homem.

Hegel chama a atenção para o fato de que a lei é necessária, mas sua necessidade não é uma necessidade, mas uma palavra vazia, abstrata, visto que ela é meramente uma definição ou um conceito do entendi mento, uma identidade formal ou uma essência, na qual não está contida a existência; ou, com outras palavras, a lei como lei, necessária, não está posta no objeto mesmo. Essa lei universal, enquanto força simples ou diferença interna, é obra do entendimento, por isso seu aspecto necessário não é real, exprime apenas a própria necessidade do entendimento; a lei universal é aquela diferença interna, a diferença inerte, puramente subjetiva, que reside somente nas palavras do entendimento; uma diferença sem diferença, uma diferença que não exprime nenhuma diferença do objeto mesmo. Se as diferenças nada são em si, pois elas têm o mesmo conteúdo, a mesma constituição, a saber, a diferença interior, a diferença única da lei, dada pelo entendimento, então a diferença como diferença de conteúdo, isto é, do objeto, está, na lei geral, descartada. Assim sendo, a explicação que descreve os diversos momentos ou ciclos constituídos da lei necessária, universal, recai não no objeto, mas só no entendimento, resultando daí um movimento analítico, puramente tautológico, formal do entendimento consigo mesmo. Nesse movimento tautológico, o entendimento deixa de lado o objeto e descobre somente a si mesmo; ele nada diz acerca do objeto mesmo, mas apenas persiste no seu próprio objeto, que é a unidade tranquila do objeto, o reino calmo das leis universais, elaboradas por ele mesmo.

Este artigo versa sobre o indivíduo e, a princípio, é necessário fazer uma distinção entre indivíduo e individualidade: o indivíduo é o homem na sua singularida-de, singularidade essa que, na sociedade capitalista, aparece como “átomo”, como “unidade monádica”, fechado em si mesmo, solitário, como um mundo a parte, que se basta a si mesmo, independente, isto é, como singularidade negativa, isolada; e a individualidade são os traços essenciais físicos, espirituais e psíquicos, as qualidades distintivas, de cada indivíduo, que diferenciam um indivíduo de outros, traços esses que, na sociedade moderna capitalista, são apagados, anulados, na medida em que os indivíduos são reduzidos apenas a mercadorias indistintas.

O presente artigo é resultado parcial de pesquisa em educação e expõe uma aproximação à categoria de totalidade na obra História e consciência de classe do filósofo húngaro György Lukács. Apesar de criticada pelo próprio autor, a obra já aponta para um problema central do método dialético: a categoria da totalidade. Como estudo parcial de uma pesquisa maior, este texto não visa esgotar a categoria, mas indicar linhas para compreensão dessa na trajetória do autor. Metodologicamente, é uma pesquisa bibliográfica categorial. Além disso, encaminha alusões críticas com base no arcabouço marxiano, assumido nas últimas obras de Lukács com entendimento mais coadunado ao legado de Marx. Na primeira parte do texto, situa-se a obra História e consciência de classe na trajetória de seu autor, dando ênfase às críticas por ele realizadas em prefácio de 1967, objetivando indicar o lugar desse trabalho de 1923 no legado de Lukács. Por último, expõem-se efetivamente algumas considerações decorrentes da leitura da obra em questão, rastreando a concepção de totalidade apresentada nela, bem como a relação estabelecida com o método dialético na compreensão última de Lukács. Esta parte constitui um todo articulado, por isso se justifica sua publicação, apesar de ser momento de uma totalidade maior com o qual se articula. É importante para a pesquisa de que faz parte por sistematizar estudos voltados para a apropriação imanente de uma categoria em determinada obra. Assim, foi um movimento dialético quanto à forma, pois engendrou uma relação entre o todo e a parte da pesquisa, e quanto ao conteúdo, já que visa a interpretação do método. A relevância social deste trabalho se ancora na necessidade de aclarar o desenvolvimento da categoria totalidade para o filósofo húngaro e, assim, para a efetivação do método dialético, além de outras categorias que fundamentam o marxismo.

Este artigo objetiva ratificar epistemologicamente a desmistificação convencional sobre a Idade Média como sendo a “Idade das Trevas”. Para tanto, elencaram-se como categorias principais de análise a cultura e a educação nesse período histórico. Trata-se de uma pesquisa construída através de revisão de literatura em referenciais teóricos peculiares. Utilizou-se o método dedutivo, acompanhado de abordagem qualitativa. O artigo distribui-se em quatro tópicos. O primeiro faz uma exposição geral do texto. O segundo debate sobre os aspectos culturais e educacionais na Alta Idade Média. O terceiro discute acerca dos mesmos aspectos anteriores na Baixa Idade Média. Por fim, o quarto contempla alguns juízos de valor sobre todo o compósito textual. Os resultados demonstram que, em vez de um período de “trevas”, a Idade Média deve ser classificada como um período fértil nos aspectos culturais e educacionais, quando são fundados os sistemas escolares e universitários, legados que perduram até os dias atuais.

Nietzsche critica os excessos da história, mas, ao mesmo tempo, defende que a vida tem necessidade dos seus serviços. O que dizer sobre aquilo que é, ao mesmo tempo, prejudicial à vida, um entrave para seu desenvolvimento e a grande conquista dos modernos? Devemos compreender esta ambiguidade a partir dos excessos da própria história ou da sua utilidade enquanto saber não-histórico para a vida? Para respondermos a essas questões, o presente artigo investigará a relação pertinente entre a história cujo saber resulta de uma elaboração científica e a história não-histórica, que pode ser entendida como não-historiográfica e suas exigências.

O que é a liberdade? Como fazer da educação um caminho para se chegar até ela? E ainda como unir “educação” e “liberdade” na criação de um ser responsável? Nosso objetivo, neste artigo, é investigar estes conceitos na obra o Emilio de Rousseau. No entanto, se é certo que o tema da liberdade perpassa boa parte das obras do pensador suíço, iremos buscar em seus escritos variações conceituais que possam nos auxiliar na construção deste tema. Para isso, iremos estruturar esta discussão, da seguinte maneira: 1. Investigaremos a definição de Rousseau acerca da liberdade; 2. Analisaremos a diferença entre a “liberdade natural” e a “liberdade convencional” estabelecendo uma ligação entre o Contrato Social e o Emílio e, por fim; 3. Dissertaremos sobre a importante relação entre “liberdade”, “desejo” e “força” no caminho para a formação de um ser livre e responsável.

As relações teóricas de Marx com o pensamento hegeliano têm sido objeto de permanentes discussões. Os estudiosos divergem em suas avaliações sobre o quanto e no que Marx seria devedor a Hegel. Contudo, muitos, senão a totalidade, admite que Marx iniciou suas reflexões partindo daquele que pretendeu ser o último crítico da tradição filosófica do Ocidente. Ainda que tenhamos muitos pontos de partida para a análise da relação de Marx com Hegel, a escolha do conceito de dialética nos permite percorrer um caminho particularmente rico em seus desafios e em seus resultados. Através da dialética somos levados ao centro da crítica de Marx a toda a tradição metafísica. Se o pensamento de Marx é uma teoria das relações humanas, ela fundamenta sua dimensão universal abstraindo do espaço para fazer do tempo sua referência relativa. O tempo histórico, em seu permanente movimento, constitui a realidade e seu sentido. Porém, o homem faz a história a partir de condições já existentes. Ser revolucionário é transformar o mundo a partir do entendimento do mundo.

O presente artigo tem como propósito precípuo desenvolver uma análise crítica acerca do livro do filósofo marxista húngaro István Mészáros “A montanha que devemos conquistar”. Nesse sentido, buscamos evidenciar a problemática central da obra que trata das questões pertinentes às nossas contingências contemporâneas mais urgentes, principalmente no que tange aos limites da nossa ordem sociometabólica. O que para o autor constituem contingências globais, com todas as suas implicações para o planeta, não obstante, a destrutividade do capital imposta em larga escala sendo uma ameaça para toda a humanidade. A destruição em curso da natureza torna claro que há um limite para tudo, e os limites absolutos do capital demonstram que é insustentável a vigência dessa forma sociometabólica de existência. E aqui entra a função do Estado, que na sua estruturação, na base material antagônica do capital,tem como ação legítima proteger a ordem sociometabólica vigente. Sob tais condições histórico-sociais desencadeadas pela crise estrutural inalterável do capital, o Estado, diz o autor, se afirma e se impõe como a montanha que devemos conquistar, em todas as suas dimensões estruturais profundamente integradas.

O pensamento de Karl Marx sobre a subjetividade humana é pouco conhecido e divulgado na língua portuguesa, e, no Brasil, particularmente, carece ainda de um estudo amplo, explícito e sistemático. Meu artigo pretende esboçar uma reflexão mais completa de sua filosofia sobre a subjetividade humana, insistindo não somente na crítica, mas também, e especialmente, na compreensão da referida questão, a partir de uma leitura imanente e estrutural de suas obras, no original. Vale ainda ressaltar que minha investigação se apoia na conexão entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e objeto, inquirindo se há um determinismo da objetividade sobre a subjetividade, ou seja, se essas duas determinações são contraditórias no interior do pensamento marxiano, comprometendo, pois, as suas reflexões acerca da crítica à filosofia especulativa de Hegel e ao empirismo da economia clássica, ou se, na verdade, tal conexão é o segredo recôndito de sua filosofia sobre a subjetividade humana.

O objetivo mais geral de nosso artigo é examinar a crítica de Nietzsche ao antiquarianismo e suas relações com a genealogia. Em primeiro lugar, ocupar-nos-emos com a crítica de Nietzsche à erudição e à história antiquária do século XIX e sua centralidade no pensamento do filósofo, em que história aparece não como simples atividade de erudição e pesquisa antiquária, mas como saber a serviço da vida. Depois de nos debruçarmos sobre a ideia de que Nietzsche é um opositor do antiquarianismo, argumentaremos sobre a sua defesa do modelo de história crítica, que enfatiza as noções de esquecimento, justiça e rompimento com pedaços do passado. Na sequência, procuraremos esboçar uma análise do argumento que estrutura todo o nosso artigo, qual seja, o de que o deslocamento de Nietzsche de questões que passam e se manifestam por formas de escrita e pesquisa da história antiquária ainda praticada em seu tempo e em direção à história crítica proporciona, como alternativa plausível, a criação de uma nova história dos valores que, em nossos próprios termos, denominamos de “história genealógica e afirmadora da vida”.

RESUMO: Não há, no pensamento de Marx, uma elaboração sistemática acerca da religião, embora haja uma crítica a ela enquanto crítica social das condições materiais de existência, que é o fundamento dela. Para Marx, a religião, entendida especificamente como superstição, idolatria, “ópio”, a qual conforma o homem e embaraça a sua consciência, deve ser negada, mas não se trata pura e simplesmente de um desprezo, de uma proibição ou perseguição à religião, nem tampouco de uma negação em geral a ela, uma vez que ela é uma questão privada e deve ser respeitada, mas de desvelar o véu religioso presente na sociedade e no seu ordenamento político, no Estado, que oculta a exploração e a opressão humana. A crítica à religião como crítica da realidade social, da qual ela nasce e é expressão ideal, contribui, de certa forma, para a emancipação social do homem. ABSTRACT: it is not to be found in Marx’s thought a systematic elaboration concerning religion, although there is indeed a critical appraisal of it as a result from his social critique of material conditions of human existence which is its foundation. In Marx’s perception, religion is understood specifically as superstition, idolatry, “opiate”, something that pushes man to accommodation and twists his conscience, and as such should be dismissed, this act being not, however, a mere refusal, prohibition or persecution, or a wide negation of it, considering that it is a private issue and as such should be respected, but as an effort to cast off the religious veil covering society and its political ordainment commanded by the State, and hides exploitation and oppression of human beings. Critique of religion as an evaluation of social reality, from which religion derives, is an ideal proposition that to a certain extension contributes to the social emancipation of men.

O presente artigo pretende destacar a tese de que a natureza para Feuerbach é um existente autônomo e independente e possui primazia ante o espírito. Para ele, a natureza material, que existe, em sua diferencialidade qualitativa, independente do pensar, é diante do espírito o original, o fundamento não deduzível, imediato, não criado, de toda existência real, que existe e consiste por si mesmo. Feuerbach opõe a natureza ao espírito, pois ele a entende não como um puro outro, que só por meio do espírito foi posto como natureza, mas como o primeiro, a realidade objetiva, material, que existe fora do entendimento e é dada ao homem, por meio de seus sentidos, como fundamento e essência de sua vida. Trata-se, pois, primeiro daquela essência (luz, ar, água, fogo, plantas, animais etc.) sem a qual o homem não pode nem ser pensado nem existir. A natureza é, para Feuerbach, a pluralidade de todos os objetos e essências que realmente são. Sob esta condição, é possível conceber a natureza como a garantia da exterioridade mesma, como que um existente fora de nós, que nada sabe de si e é em si e por si mesmo; por conseguinte, ela não deve ser vista como aquilo que ela não é, isto é, nem como divina, nem como humana. A natureza sempre existiu, quer dizer, ela existe por si e tem seu sentido apenas em si mesma; ela é ela mesma, ou seja, nenhuma essência mística, pois, por trás dela, não se esconde nenhum absoluto, nada humano, nada divino, transcendental ou ideal.

: O presente artigo evidencia, por um lado, o mérito da filosofia de Espinosa, pelo fato de haver submetido a oposição das partes e do todo, do corpo e da alma, da matéria e do espírito, à unidade da substância, já que toda parte singular da substância pertence à sua natureza. Por outro lado, destaca a crítica de Feuerbach a Espinosa, porque a filosofia deste é, na verdade, uma filosofia da identidade, que não reconhece, como Hegel também assinala, a substância como espírito e o espírito como substância, e não determina suficientemente a unidade da matéria e do espírito, já que falta a ela a realidade da diferença, da determinidade. Enquanto Espinosa identifica Deus com a natureza (Deus sive natura) e, mediante a natureza divina (a substância), supera a contradição de Descartes entre matéria (res extensa) e espírito (res cogitans), Feuerbach quer, em oposição ao panteísmo, a diferença entre natureza e Deus (aut Deus aut natura)

O pensamento de Karl Marx sobre a subjetividade humana é pouco conhecido e divulgado na língua portuguesa, e, no Brasil, particularmente, carece ainda de um estudo amplo, explícito e sistemático. Meu artigo pretende esboçar uma reflexão mais completa de sua filosofia sobre a subjetividade humana, insistindo não somente na crítica, mas também, e especialmente, na compreensão da referida questão, a partir de uma leitura imanente e estrutural de suas obras, no original. Vale ainda ressaltar que minha investigação se apoia na conexão entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e objeto, inquirindo se há um determinismo da objetividade sobre a subjetividade, ou seja, se essas duas determinações são contraditórias no interior do pensamento marxiano, comprometendo, pois, as suas reflexões acerca da crítica à filosofia especulativa de Hegel e ao empirismo da economia clássica, ou se, na verdade, tal conexão é o segredo recôndito de sua filosofia sobre a subjetividade humana.

Feuerbach deixa claro que a teologia cristã se relaciona negativamente ante a natureza. A depreciação ou desvalorização religiosa pela natureza tem consequências para o julgamento da natureza humana por parte da teologia, pois esta condena também a dimensão natural-sensível da natureza do homem e, frente a esta, enaltece o espírito. Precisamente porque a natureza expressa objetividade, necessidade, corporeidade, sensibilidade, é ela o negativo, por assim dizer uma prova dos limites da interioridade, do sentimento religioso, isto é, a barreira concreta que se opõe à ilusão de uma existência sobrenatural. Deste ponto de vista cristão, ela deve, portanto, ser eliminada, negada. Feuerbach argumenta que Deus (o todo supremo, a essência sublime), o qual a fantasia religiosa criou, é apenas uma representação fantasmagórica do gênero humano, uma construção subjetiva do homem, abstraída de todas as fronteiras e restrições da natureza, e a religião cristã serve ao homem como um meio, com o qual ele tenta livrar-se da natureza.

O presente artigo visa a explicitar o conceito duplo de natureza do jovem Feuerbach, em sua obra Pensamentos sobre Morte e Imortalidade ( Gedanken über Tod und Unsterblichkeit ): 1. a natureza como possibilidade e condiçáo de toda existência no espaço e no tempo e 2. a natureza como instância da negaçáo de todo ser. A natureza oferece ao jovem Feuerbach o modelo para a soluçáo de várias oposições, pois nela se manifesta um processo dialético de afirmaçáo e negaçáo, singularidade e pluralidade, indivíduo e gênero. Assim, o homem experimenta na natureza náo apenas a afirmaçáo, como também a negaçáo, de sua existência em forma de efemeridade e morte.

Feuerbach trata a natureza, na sua primeira obra, A Razáo Una, Universal e Infinita, desde a perspectiva do panteísmo, no qual ele vê a superaçáo do dualismo entre o espírito e a natureza, ou seja, a reconciliaçáo entre eles, que vale simultaneamente como negaçáo da subjetividade individual, abstrata, e da personalidade como determinaçáo de Deus. Trata-se aqui de um direcionamento de Feuerbach para a natureza, em clara oposiçáo à teologia cristá-monoteísta, que manifesta um abandono completo à natureza (ao “náo sagrado”, ao “náo divino”). Enquanto a teologia cristá está em oposiçáo à natureza e, com isto, também à natureza originária do homem, porque Deus é para ela um ser “exclusivo”, “extramundano” ou “estranho ao mundo”, trata Feuerbach a natureza, a matéria, panteisticamente, em unidade com Deus ou com o espírito.