Thomas Khurana

„Daß alle Sätze die Zeit in irgendeiner Weise enthalten, scheint uns zufällig, im Vergleich damit, daß auf alle Sätze die Wahrheitsfunktionen anwendbar sind.“ Die Zeit „schmeckt nach Inhalt“, die Wahrheitsfunktionen hingegen nach „Darstellungsform“. Diese Bemerkung Wittgensteins spiegelt eine Intuition wider, von der sich der überwiegende Teil analytischer Sprachphilosophie leiten lässt. Sebastian Rödl zeigt in seinem Buch, dass diese Intuition fehlgeht und dabei mit einem verengten Verständnis von Logik und einer falschen Auffassung der Natur unseres endlichen Verstandes zusammenhängt. Für einen endlichen Verstand sind entgegen dieser Intuition „Wahrheitsbezug und Zeitbewußtsein [...] zwei Seiten einer kognitiven Form“ (81), und in einer diesem Verstand angemessenen, aus dem Prinzip des Anschauungsbezugs entwickelten Logik fällt die Zeit nicht auf die Seite des Inhalts, wie Wittgenstein gemutmaßt hatte, sondern charakterisiert die Formen unseres Aussagens: die Formen prädikativer Einheit. Das von diesem Gedanken vorausgesetzte Verständnis von Logik entfaltet Rödl im ersten Teil seiner Arbeit; das für einen anschauungsbezogenen Verstand charakteristische System der Formen zeitlicher Aussagen entwickelt er im zweiten Teil. In meiner Besprechung konzentriere ich mich auf eine Beschreibung des Systems zeitlicher Aussageformen (I), um dieses System in einem zweiten Schritt daraufhin zu befragen, ob sich durch dessen Darstellung tatsächlich ein angemessenes und vollständiges Bild der Zeitlichkeit eines endlichen Verstandes ergibt (II).

Wenn nach bleibenden philosophischen Beiträgen von Theodor W. Adorno gefragt wird, so werden meist drei mögliche Kandidaten erwogen: seine Analysen der spätkapitalistischen Kultur und Gesellschaft, seine Ästhetische Theorie und der von ihm entwickelte besondere Typ philosophischer Kritik, der unter dem Titel negative Dialektik bekannt ist. Seltener, wenn überhaupt, wird jemand die Ansicht vertreten, ein bleibender Beitrag Adornos bestehe in einer besonderen Moralphilosophie. Zwar trägt das am weitesten verbreitete Werk Adornos, die Minima Moralia, die Moral bereits im Titel. Jenes Buch aber hebt schon in den ersten Zeilen mit der These an, dass die Lehre vom richtigen Leben heute nicht mehr der eigentliche Bereich der Philosophie sein könne, da das, was der Philosophie einmal »Leben hieß, [...] zur Sphäre des Privaten und dann bloß noch des Konsums geworden« sei. Statt einer Lehre vom guten Leben bleibt für die Philosophie nur eine Reflexion auf seine Beschädigung möglich. Wo immer Adorno sich der Moralphilosophie selbst zuwendet, markiert er in diesem Sinne vor allem ihre Antinomien und Aporien. Die Annahme liegt nahe, dass die Herausstellung solcher Widersprüche nur darauf zielen kann, uns vorzuführen, dass die Moralphilosophie ihren Gegenstand nicht – oder: nicht mehr – zu denken vermag und allenfalls expressive Funktionen hat für eine Gesellschaft, die von Antagonismen durchzogen ist. Eine positive Theorie der Moral scheint in diesem Sinne durch die Form unserer Gesellschaft und die ihr korrespondierenden Formen des Denkens verstellt. Gegen diese durchaus begründete Lesart möchte ich im Folgenden die These vertreten, dass Adornos Beiträge in diesem Feld noch eine weiterreichende Deutung erlauben. Die Aporien der Moralphilosophie verweisen nicht allein auf ihnen unterliegende gesellschaftliche Widersprüche, sondern zugleich auf innere Spannungen, die dem moralischen Handeln wesentlich sind: In der kritischen Reflexion auf die moderne Moralphilosophie und moralisches Handeln in der modernen Gesellschaft gewinnt Adorno eine dialektische Bestimmung dieses Handelns, dergemäß es sich dadurch auszeichnet, dass es Widersprüche des Handelns auf besondere Weise austrägt. Die ›Aporien der Moralphilosophie‹ verweisen für Adorno so auf eine ›Moral der Aporien‹ – sie verweisen auf innere Spannungen, die für das Moralische selbst konstitutiv sind. Moralisches Handeln ist dadurch charakterisiert, dass es die Spannungen von Besonderem und Allgemeinen, Freiheit und Gesetz, Natur und Geist, die menschliches Handeln wesentlich ausmachen, als Spannungen aushält und austrägt. Eine aporetische Moralphilosophie verweist so nicht zwingend auf die schlichte Unmöglichkeit ihres Gegenstands oder ihre eigene Unangemessenheit. Im Herausstellen innerer Widersprüche des Moralischen kann vielmehr im Gegenteil eine Erkenntnis des Moralischen liegen: eine Erkenntnis seiner dialektischen und gespannten Natur.

For post-Kantian philosophy, “life” is a transitional concept that relates the realm of nature to the realm of freedom. From this vantage point, what is living seems to have the double char- acter of being both already and not yet free: Compared with the external necessity of dead nature, living beings already seem to exhibit a basic type of spontaneity and normativity that on the other hand still has to be superseded on the path to the freedom and normativity of spirit. The origin of this constellation is to be found in Kant’s discussion of natural purposes in the third Critique; its most articulated shape, however, is developed in Hegel’s conception of life. To introduce the questions that this volume discusses, I will briefly characterize the way in which Kant opens up this conception of the living (I) and outline the way in which Hegel develops this approach (II, III). I will close with a brief outlook on the contributions collected in this volume (IV).

In Plasticity at the Dusk of Writing (Malabou 2010), Catherine Malabou looks back over her earlier intellectual trajectory and attempts to clarify the precise relationship between her own philosophical investigations and the crucial sources on which she has principally drawn, namely Hegelian dialectic, Heidegger’s ‘destruction’ of the history of ontology, and Derrida’s project of deconstruction. In this process, she also undertakes to take a step beyond the complex constellation of these three sources, arguing for a philosophy of plasticity which can at once take up and transform the practices of dialectic, destruction, and deconstruction in what she describes as a ‘plastic reading’.

Der Begriff der ›Welt‹ hat, wenn wir darunter das »Ganze aller Erscheinungen« verstehen, nicht den Status eines Begriffs, dem ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung korrespondieren könnte. Er fungiert vielmehr als transzendentale Idee. Eine solche Idee, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft als notwendig für die Vereinigung unserer Erfahrung bestimmt, lässt sich »niemals im Bilde ent- werfen« und bleibt »ein Problem ohne alle Auflösung«. Die Antinomien der reinen Vernunft entspringen für Kant gerade daraus, dass man Ideen dieser Art als Begriffe von gegebenen Gegenständen missdeutet. Dass Welt sich gegen eine derartige Vergegenständlichung sperrt, bedeutet jedoch nicht, dass sie überhaupt nicht im Medium der Anschauung zur Darstellung käme. Der Beitrag geht anhand von Kants Kritik der Urteilskraft der Weise nach, wie die Idee der Welt auf Anschauung und Einbildungs- kraft bezogen ist und wie Welt im Medium anschaulicher Darstellung zur Artikulation und Reflexion kommt.

The paper investigates philosophical conceptions of the living that were articulated in Kantian and Hegelian philosophy. The paper argues that in Kant and post-Kantian philosophy the conception of the living serves as a hinge or joint in order to mediate between conceptions of the realm of nature and conceptions of the realm of freedom. In opposition to the Cartesian tradition that had tried to grasp living beings in terms of organized machines, Kant characterizes living beings not only as organized, but as self-organizing beings. Living beings thus do not depend on a conception of their whole external to them (a conception present in the mind of a putative creator). They rather determine themselves. If one understands freedom as being under self-given laws as Kant and his successors did, then living beings as self-organizing entities seem structurally akin to the form of autonomy. The paper argues that it is this kinship that explains the interest that Kant and his successors have taken in the subject matter of the living. In conceiving of living entities in terms of self-organizing beings, some elements of nature seem to be graspable in terms of an inner purposiveness that makes intelligible how freedom might be actualized in nature. Although Kant has not fully developed and deployed the analogy of living self-organization and practical self-determination, it had a crucial impact on post-Kantian philosophy. The paper tries to delineate this impact by turning to Hegel who has deepened the analogy without annihilating the difference between living self-organization and practical self-determination

In this paper, I discuss Karen Ng's reconstruction of Hegel's concept of life. On Ng's account, Hegel's conception of life has a remarkable double role to play: Life is both the proper object of judgment as well as a fundamental characterization of the activity of the judging subject. In a first step, I highlight the insight that Ng's account sheds on the internal connection of life and self-consciousness and the peculiar normativity of life. In a second step, I raise three concerns about Ng's strong focus on the logical notion of life which she characterizes as non-empirical and a priori. I argue that in order to uncover the full significance of the notion of life for Hegel we have to turn to his Philosophy of Nature and Spirit.

Der Gedanke, der sich in der modernen Idee der Autonomie verdichtet, ist ein doppelter: Die Figur der Autonomie enthält zugleich eine neue Auffassung von Normativität und eine eigene Konzeption von Freiheit. Dem Gedanken der Autonomie zufolge ist ein Gesetz, das wahrhaft normativ ist, eines, als dessen Urheber wir uns selbst betrachten können; und eine Freiheit, die im vollen Sinne wirklich ist, drückt sich in Gestalt eben solcher selbstgegebener Gesetze aus. Die Idee der Autonomie artikuliert so die Einsicht, dass man Freiheit und Gesetz nicht durch ihre Entgegensetzung bestimmen kann, sondern durcheinander erläutern muss. Wirkliche Freiheit ist nicht Freiheit von Gesetzen, sondern Freiheit in Gesetzen; verbindliche Normen sind nicht das, was Freiheit äußerlich beschränkt, sondern das, was Freiheit innerlich verwirklicht. Die Idee der Autonomie, die für die moderne praktische Philosophie seit Rousseau und Kant grundlegend ist, zielt so darauf, Freiheit und Verbindlichkeit in einem Zuge zu artikulieren: durch die Form selbstgegebener Gesetze. Der Beitrag diskutiert den Verdacht, das eben jene Idee der Autonomie von einem Paradox bedroht ist, durch das sich der Zusammenhang von Freiheit und Gesetz wieder auflöst.

Although colonialism is only a marginal topic in Kant's writings, his remarks on the legitimacy or illegitimacy of colonial practices have naturally attracted much attention. As Kant is a main representative of enlightenment thinking and a herald of emancipatory theory, any putative endorsement or critique of colonialism on his part would seem to have far reaching implications: Kant's stance, whatever it turns out to be, could be understood as representative of the ways in which Western Enlightenment might be complicit with or, on the contrary, offer a resource for overcoming colonial oppression. This volume does not address the broader question of the general relation of enlightenment and colonialism directly but rather turns to the more limited task of getting clear about Kant's actual position regarding colonialism.

In this chapter, I consider the unity of self-consciousness and objectivity. Starting from the notion that the objective character and the self-conscious character of thought seem in tension, I discuss Sebastian Rödl’s Self-Consciousness and Objectivity and his thesis that this tension is merely apparent. This resolution suggests an immediate route to absolute idealism. I recall two Hegelian objections against such an immediate route. Against this background, it transpires that the dissolution of the apparent opposition of objectivity and self-consciousness can only be a preliminary step, opening our eyes to an actual opposition animating the pursuit of knowledge: the opposition of knowledge of nature and self-knowledge. This actual opposition cannot be removed as merely apparent and instead has to be sublated through articulation of its speculative unity. I consider two paradigms for the exposition of such a speculative unity: Kant’s account of judgments of beauty, and Hegel’s account of the speculative unity of life and self-consciousness. I close by contrasting these two approaches with Rödl’s characterization, which strikes me as one-sided. Absolute idealism, properly understood, requires us to develop the speculative unity of knowledge of nature and self-knowledge from both sides, showing us that knowledge of nature is self-knowledge, but equally: that self-knowledge requires knowledge of ourselves as nature.

Wie wird man der, der man ist? Die Frage ist zweideutig. Zum einen scheint sie danach zu fragen, wie man durch all das, was einem geschieht und was man tut, schließlich zu jener bestimmten Person wird, die man zu einem gewissen Zeitpunkt ist. Zugleich zielt die Frage darauf, wie man das einholt, was man »ist«, es nicht nur ist, sondern wirklich wird. Die Frage wirft also einerseits das Problem der Verkettung von Taten, Umständen und Wirkungen auf, die das Produkt einer bestimmten Veränderung hervorbringen, wie andererseits das Problem jener Prozesse der Aneignung und Anerkennung, durch die ein Selbstverhältnis zu dieser Veränderung möglich wird. Die Serie Breaking Bad geht diesem doppelten Prozess auf eine besondere Weise nach, indem sie eine negative Bildungsgeschichte, die Geschichte einer Gegen-Bildung erzählt. Sie zeigt, dass die Devise, zu werden, was man ist, nicht auf Selbstausschöpfung zielt - die Entfaltung und Ausschöpfung der eigenen Potentiale -, sondern vielmehr auf Selbstwerdung: die Verwandlung unseres Seins in Werden und Wissen, Selbstaneignung und Selbstüberschreitung.

While the concept of “second nature” has received remarkable attention in recent years, the discussion has mainly focused on neo-Aristotelian accounts. In this paper, I develop a neglected post-Kantian alternative. Instead of focusing solely on the model of habit, this conception shifts our attention to a different paradigm for second nature: the work of art. Following Kant’s account in the third critique, producing a work of art can be understood as the production of an “other nature”, expressive of freedom. As the post-Kantian tradition from Schiller and Hegel to Marx and Nietzsche suggests, the work of art can thus serve as a model for the kind of second nature we require in order to realize an ethical life. Thus, the production of an ethical second nature is not a matter of mere habituation, but a challenging “art”: it is an aesthetic task, a complex dialectical exercise, and a social practice of objectification. This conception of second nature not only allows us to grasp the relation of freedom and nature more adequately than the dominant neo-Aristotelian conceptions – it also opens up a critical perspective on our contemporary aesthetic self-understanding.

Die praktische Philosophie der Gegenwart hat in vielfacher Weise Gebrauch von dem Gedanken gemacht, dass unsere sittliche Konstitution uns zur „zweiten Natur“ wird. Diesem Gedanken kann eine therapeutische, eine affirmative und eine kritische Wendung gegeben werden: In der therapeutischen Verwendung soll uns die Erinnerung, dass praktische Vernunft uns zur zweiten Natur werden kann, helfen, einen Dualismus von Geist und Natur zu überwinden, ohne uns auf einen reduktiven Naturalismus festzulegen. In der affirmativen Wendung soll der Begriff der zweiten Natur die Exzellenzform praktischen Könnens artikulieren, das gerade darin seine höchste Stufe erreichen soll, das Richtige unmittelbar sehen und tun zu können. In der kritischen Verwendung drückt die Formel schließlich aus, dass eine erworbene sittliche Konstitution, die uns zur bloßen zweiten Natur geworden ist, sich unserer freien Aneignung und Bestimmung entzieht und uns auf eine problematische Weise bestimmt. In all diesen Varianten ist bislang weitgehend unerörtert geblieben, dass die philosophische Tradition nicht nur unsere erworbenen sittlichen Tugenden als „zweite Natur“ bestimmt hat, sondern auch mit Blick auf die schöne Kunst von „zweiter Natur“ spricht. Auch das Kunstwerk ist nach einem neuzeitlichen Topos, den die Ästhetik um 1800 aufgreift und schnell verbindlich gemacht hat, als eine „andere“ oder „zweite“ Natur zu verstehen, die durch den Künstler hervorgebracht wird und von der ersten Natur spezifisch unterschieden ist: Das Kunstwerk ist ein Produkt der Freiheit, das erneut als Natur erscheint (Kant); es gibt der ersten eine „zweite Natur“ zurück, die zugleich „eine gefühlte, eine gedachte, eine menschlich vollendete“ ist (Goethe); und es vollbringt das Kunststück einer „gesetzten Unmittelbarkeit“, einer Setzung von Sein, die an die gesetzte Unmittelbarkeit der Gewohnheit erinnert (Hegel). Wenn man diese Bestimmungen etwas weiter folgt, lässt sich schnell erkennen, dass es sich hier nicht um eine zufällige Homonymie handelt, sondern dass durch die Bestimmung als „zweite Natur“ ein gemeinsamer Problemhorizont angedeutet ist, auf den sich die zweite Natur der Sitte und die andere Natur der Kunst auf unterschiedliche Weise beziehen. In welcher genauen Beziehung stehen aber nun die zweite Natur der Sittlichkeit und die andere Natur der Kunst? Das ist die Frage, der die in diesem Schwerpunkt versammelten Beiträge nachgehen.

Art has long been said to open up a different relationship to nature for the subject than ordinary theoretical or practical knowledge allows. Instead of making nature the distanced object of our contemplation or the mere material and means of our practical constructions, art discloses to us an intelligibility of nature that reaches further than our concepts and a naturalness of ourselves that connects us with what we usually relate to as our other. Against this backdrop, it does not seem surprising that the discussions about the problematic relationship to nature that have characterised the Anthropocene repeatedly turn to art and highlight its ability to overcome the problematic modern opposition of subject and object, spirit and nature, which has got us in this mess. In what follows, I want to argue, however, that art and aesthetic experience can only help here if it leads beyond the classical aesthetic paradigms of the beautiful and the sublime. The beautiful dwells in a dream of a harmonic fit between subject and nature that is precisely in question in the Anthropocene, and the sublime presents the superior power of nature only to bring out a different kind of power in the intelligent subject that remains untouched by natural might. These classical figures of aesthetic experience thus obscure how profoundly we need to revise our relation to nature in order to respond to the Anthropocene. In order to see this, it is helpful to first take a look at how (I) modern aesthetics around 1800 fundamentally conceived of art as a second or other nature. Against this background, we can understand more precisely (II) in which sense the figures of natural beauty and the sublime conceive of the relationship to nature. In view of the Anthropocene, these figures threaten to become part of an aesthetic ideology. We therefore need (III) other aesthetic strategies which I will point to in the third part.

The paper delineates a modern conception of second nature that takes shape around 1800. Instead of just repeating, once again, the ancient topos that habit is a second nature, this modern conception makes use of a different paradigm for the understanding of cultural self-production, namely the work of art. According to this conception, the development of a second nature is not a question of mere habituation, but rather an essentially creative and expressive process whereby we take up nature and reorganize it in such a way that it points beyond itself and becomes expressive beyond subjective mastery. The formation of culture and the production of a second nature is thus revealed as an aesthetic practice, a complex dialectical exercise, and a social practice of objectification. This conception of second nature which the paper traces back to Kant, Schiller, and Hegel not only allows us to grasp the relationship between spirit and nature more adequately than some of the neo-Aristotelian conceptions that dominate the current philosophical debate. It also opens up an instructive critical perspective on our contemporary aesthetic self-understanding.

Das Leben tritt in Hegels Phänomenologie des Geistes an einem äußerst bedeutenden „Wendungspunkt“ auf, an dem das Bewusstsein sich als Selbstbewusstsein erfasst und mithin den Begriff des Geistes gewinnt. Das Leben ist die letzte Gegenstandsform, die dem Bewusstsein gegenüberliegt, bevor es sich selbst als seinen Gegenstand erfasst. Durch diese Schwellenposition wird die Figur des Lebendigen zu einem besonderem Reflexionsmedium für die Struktur des Geistigen: Der Geist tritt im Medium des Lebens in Gestalten eines Noch nicht und des Schon da auf, die ihm eine besondere Erkennbarkeit verleihen. Dieser Artikel zielt vor diesem Hintergrund darauf, die strukturelle Homologie (I) ebenso wie die strukturelle Differenz (II) von Leben und Geist herauszuarbeiten. Mein besonderes Interesse gilt dabei der Frage (III), inwiefern der Geist, sofern sein Begriff an genau diesem Wendungspunkte gewonnen wird, etwas Lebendiges bleibt, so sehr er vielleicht auch die Gestalt des Bewusstseinsgegenstandes „Leben“ überschreiten muss.

Der Beitrag geht der These Hannah Arendts nach, dass es nur ein einziges wahres Menschenrecht gebe: das Recht auf Rechte. Er zeichnet zunächst (I) Arendts pragmatische und begründungstheoretische Kritik der Menschenrechte nach, um (II) in einem zweiten Schritt zu untersuchen, inwiefern das von Arendt bezeichnete „Recht auf Rechte“ unsere Berechtigung zugleich politisiert und naturalisiert. Der Beitrag schließt (III) mit der doppelten Frage, inwiefern das von Arendt beschriebene Menschenrecht selbst rechtlich institutionalisierbar ist und inwieweit es über die Form subjektiver Rechte hinausweist.

Derrida zielt mit „Gesetzeskraft“ auf eine Reflexion der komplexen Bedingungsstruktur normativer Praktiken überhaupt, für die rechtliche Praktiken auf besondere Weise erhellend sind. Am Falle des Rechts kann deutlich werden, dass Normativität an ihrem Grund sowie in ihrer Anwendung und Durchsetzung wesentlich auf eine Dimension der Kraft oder Gewalt verwiesen ist. Kraft ohne Gerechtigkeit wäre tyrannisch, aber Gerechtigkeit ohne Kraft bleibt unwirksam. Am Recht zeigt sich so nach Pascal, dass man „Gerechtigkeit und Kraft (Gewalt) zusammenstellen [muß], damit was gerecht und angemessen auch stark und kräftig“ ist. Indem Derrida das gespannte Verhältnis von Gesetz und Kraft genauer entwickelt, legt er eine Auffassung von Normativität frei, die über die dominanten Entgegensetzungen von (1.) Naturrecht und Positivismus, (2.) Gesetz und Willkür, (3.) allgemeiner Norm und besonderem Fall hinausweist.

In seinem Neuen System (1695) führt Leibniz einen bemerkenswerten Ausdruck ein, in dem sich eine neue Konzeption des Verhältnisses von Natur und Kunst manifestiert. Er wirft den Modernen, die die natürlichen Dinge ganz nach dem Muster künstlicher Maschinen verstanden haben, vor, die natürlichen und künstlichen Dinge auf unangemessene Weise vermengt zu haben. Statt den Modernen aber nun entgegenzuhalten, dass die Dinge der Natur nicht den Charakter von Maschinen haben, führt Leibniz den zunächst überraschenden Begriff der »Maschinen der Natur« ein: Auch die natürlichen Körper sind demgemäß als Maschinen zu betrachten – ganz wie die Modernen nahezulegen versuchten –, jedoch sind sie Maschinen besonderer Art. Sie sind – und hierin liegt die besondere Ironie von Leibniz' Antwort auf die Modernen – in einem tiefgreifenderen, durchgreifenderen Sinne Maschine, als jene der Kunst: Sie sind Maschine durch und durch und par excellence.

»Vom leeren Raum kan es keine Erfahrung, auch keinen Schlus auf das Object derselben geben. [... ] Der Satz [... ]: es giebt leere Räume kan nie ein weder mittelbarer noch unmittelbarer Erfahrungssatz seyn«, so hält Kant im Opus postumum fest, jenem unvollendeten >Werk<, an dem er in den letzten Lebensjahren gearbeitet hatte und das dem »Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik« gelten sollte. Für diesen Übergang nun ist es eine der entscheidenden Annahmen, dass es keine Erfahrung vom leeren Raum geben könne - eine bemerkenswerte Behauptung, die sich nicht von selbst versteht, insbesondere, wenn man beachtet, dass Kant dem leeren Raum nicht nur abspricht, unmittelbar wahrnehmbar zu sein, sondern auch bestreitet, dass die Existenz leeren Raumes auf Grund von Erfahrung indirekt erschlossen werden könne. In diesem Aufsatz gehe ich den Gründen für diese Annahme Kants nach, um im Anschluss daran nach anderen Auffassungen räumlicher Erfahrung zu fragen, die den leeren Raum im Gegensatz zu Kant als erfahrbar bestimmen. Die Form der Einheit der Erfahrung erweist sich dabei als entscheidend dafür, ob und in welcher Weise leerer Raum zu einem Gegenstand der Erfahrung werden kann.

In einer kurzen Abhandlung über das Gedächtnis, die unter dem Namen De Memoria et Reminiscentia bekannt geworden ist, gibt Aristoteles zwei ebenso knappe wie grundlegende Bestimmungen des Gedächtnisses, deren Zusammenhang und mögliche Tragweite ich in diesem Beitrag freilege. Aristoteles schreibt in der ersten Umgrenzung seines Themas mit Blick auf den Gegenstand des Gedächtnisses: ,,Gedächtnis ist von Vergangenem". (Aristoteles 2004, 449a9 ff.) In der Charakterisierung der Art und Weise, wie im Gedächtnis die Affektion von etwas präsent sein kann, das selbst jedoch abwesend bleibt, verwendet Aristoteles dann die enigmatische Formulierung, dass das Gedächtnisbild in uns „von anderem" sei (Aristoteles 2004, 450b30 f.). Um die Tragweite und den Zusammenhang dieser beiden Wendungen zu ermessen, werde ich sie nicht allein in ihrer Aristotelischen Fassung analysieren oder im Kontext ihrer jüngeren Deutung durch Ricoeur erläutern. Ich will sie vielmehr auf die Gedächtnisreflexionen Derridas beziehen, in denen ein innerer Zusammenhang der Zeitlichkeit des Gedächtnisses und der Erfahrung von Andersheit hervortritt und eine grundlegende ethische Dimension von Gedächtnis aufscheint. Um die „gemeinsame struktu- rale Wurzel" (Derrida 1976a, 201) der Temporalisation und des Verhältnisses zum Anderen nachzuzeichnen und ihre grundlegende Bedeutung für eine Ethik der Alterität zu erläutern, erörtere ich (I.) zunächst, was es heißen mag, dass Gedächtnis von Vergangenem ist und Vergangenes in seinem Vergangensein erschließt. In einem zweiten Zug (II.) beschreibe ich, inwiefern diese Bestimmung wesentlich damit verknüpft ist, dass Gedächtnis „von anderem" ist und eine Möglichkeit der Erfahrung von Andersheit eröffnet. Die systematische Bedeutung, die die Zeitlichkeit des Gedächtnisses vor diesem Hintergrund für eine Ethik der Alterität erhält, erläutere ich schließlich (III.), indem ich die gedächtnishafte Struktur der Verantwortungsrelation analysiere.

Dem Namen Girogio Agamben konnte man im letzten Jahr häufig begegnen, obwohl, vielleicht: weil auffälligerweise keines seiner anderswo, wie man allerorts hört, viel diskutierten Bücher im Deutschen erschienen war. Das steigerte die Erwartung und erlaubte die Vermutung, es könne kein Zufall sein, das die politisch brisante Philosophie ihrer Übertragung noch immer harrt. Agamben war - und ist - das Theorieversprechen neuerer politischer Philosophie. Nicht zuletzt auf der Foucault-Konferenz im vergangenen Jahr durfte man seinen Namen immer dann erwähnen, wollte man einen Beleg dafür nennen, dass man an Foucault produktiv anschliessen kann, um die politische Kondition der Gegenwart zu denken. Nun liegt schliesslich doch das Buch vor, dessen Verzögerung im letzten Jahr gleich mehrfach in den Feuilletons moniert wurde – Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Agamben bleibt, so kann man beim Lesen feststellen, Versprechen.

Mark Alznauers Studie bietet eine ebenso konzise wie originelle Deutung von Hegels praktischer Philosophie. Sie erreicht dies, indem sie Hegels praktische Philosophie unter die überraschende Überschrift einer Theorie der „Verantwortung“ oder „Schuld“ („Theory of Responsibility“) stellt. Das ist zunächst überraschend, da weder Verantwortung noch Schuld zu den tragenden Grundbegriffen der Hegelschen Darstellung zu zählen scheinen. Alznauer will in seiner Studie aber zeigen, dass wir Hegels Behandlung seiner zentralen praktischen Begriffe – wie Wille, Person, Recht, Moralität, Sittlichkeit – nur dann angemessen verstehen können, wenn wir sie im Ausgang vom Problem der Verantwortlichkeit verstehen: Hegel lasse sich in seiner praktischen Philosophie von der Frage leiten, was alles erforderlich ist, damit wir zu Wesen werden können, die für ihr Tun Verantwortung tragen. Die verschiedenen normativen Ordnungen, die Hegel herausarbeitet – das abstrakte Recht, die Moralität, die Sittlichkeit und schließlich die Weltgeschichte – ermöglichen uns auf jeweils unterschiedliche Weise, uns „schuldig“ zu machen: Handelnde zu werden, die durch ihr Tun geistig wirken und für das Getane einstehen können. Verantwortlichkeit ist nach dieser Deutung das große Desiderat der praktischen Philosophie Hegels: „Der Mensch soll schuldig sein, insofern er gut ist, soll er nicht sein, wie ein natürliches Ding gut ist, sondern es soll seine Schuld [...] sein“ (Hegel 1986b, S. 253). Damit dies möglich wird, ist deutlich mehr erforderlich, als es zunächst scheint: Wir müssen geistige Vermögen ausbilden, durch die wir unser Tun als Ausdruck unserer Gründe erfahren können; wir müssen in einer Welt leben, die uns ein Selbstverständnis als freie Wesen ermöglicht; und wir müssen schließlich – dies ist wohl das Überraschendste der von Alznauer reklamierten Erfordernisse – als ein anerkanntes Mitglied eines Staates leben (21). Dass der Mensch Schuld haben kann, ist in diesem Sinne kein triviales Vermögen, sondern „das Siegel der absoluten hohen Bestimmung des Menschen.“ (Hegel 1986a, S. 50)

Habermas’s exchange with Jacques Derrida is situated within the debate about modernity and postmodernity. When he was awarded the Adorno Prize in 1980, Habermas defended the “unfinished project of modernity” in his acceptance speech; the opponents of modernity he identified included — in addition to old conservatives and neoconservatives of the recognizable variety — a group of “Young Conservatives,” among whom he numbered Michel Foucault and Jacques Derrida (“Modernity,” 53). The Philosophical Discourse of Modernity (1985) devotes two chapters to Derrida, in which Habermas details, at greater length, what prompted this judgment. In his estimation, Derrida’s philosophy represents a radicalized critique of reason (Vernunftkritik), which amounts to an inadequate response to the diremptions and dualisms of modernity. This account — as well as the debate in Germany, France, and the United States that followed — was marked by polemical intensity and political vehemence; the effect on institutional and theoretical-political lines of allegiance was far-reaching. There is good reason to doubt whether Habermas portrayed Derrida’s writings accurately and whether he situated them in the appropriate cultural and political contexts. Instead of tracing, point for point, the specific problems within Habermas’s account and the critical responses they elicited, it is more illuminating to remain at a certain remove from the debate. This will allow us to identify the common points of departure that Habermas’s and Derrida’s projects share and to indicate the way in which they challenge each other in systematically fruitful ways.

Der Beitrag zeichnet die Selbstbeschreibung der Theorie Luhmanns als »Supertheorie« nach und macht an ihr kenntlich, inwiefern die Verwiesenheit der Theorie auf andere Beschreibungen und die Uneinholbarkeit der Theorie für sich selbst unterbelichtet und unzureichend entfaltet bleiben (1). Luhmanns Konzeption wird daher Derridas Quasi-Konzept des »theoretical jetty«, des theoretischen Entwurfs, zur Seite gestellt, das es ermöglicht, den Aporien der Selbstbezüglichkeit der Theorie, den resultierenden Ungreifbarkeiten und der Verwiesenheit auf andere Theorien in anderer Weise Rechnung zu tragen (2). Das erlaubt schließlich Anregungen für eine andersgeartete Theoriekonstruktion: für Möglichkeiten supplementärer statt schlicht totalisierender Theorieverhältnisse, für nicht-thematistische Markierungen der Selbstbezüglichkeit von Theorien und für eine Theoriekonstruktion, die Generalisierung und Respezifikation als Prozeßformen stärker hervorhebt (3).

In der Auseinandersetzung mit der Semantik Alteuropas hat Niklas Luhmann darauf verwiesen, dass der Begriff der menschlichen Lebensform in der antiken Semantik jenen Platz besetzt hält, an dem eigentlich ein Gesellschaftsbegriff zu entwickeln wäre (I). Der Beitrag geht der Frage nach, ob der zeitgenössische Begriff der menschlichen Lebensform, der eine tragende Bedeutung in der post-wittgensteinianischen Philosophie besitzt, dadurch erhellt werden kann, dass man ihn als funktionales Äquivalent des Gesellschaftsbegriffs versteht. Anhand von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen wird nachgezeichnet, dass der Begriff sich in der Tat als ein begriffliches Angebot für die Frage nach der »Realität des Sozialen schlechthin« auffassen lässt (II, III). Die heutigen Verwendungen des Begriffs weisen dabei allerdings noch immer jene Gefahren auf, die Luhmanns Vorbehalte gegenüber der antiken Semantik begründeten: die Gefahr, die unerreichbare Einheit des Sozialen zu reifizieren und die in einem solchen Begriff zu entfaltenden Probleme vorschnell zu verdecken (IV). Diesen Gefahren steht zugleich ein spezifisches Problematisierungspotential gegenüber, das den Begriff der Lebensform gegenüber dem Gesellschaftsbegriff auszeichnet. Dieser Begriff erlaubt die besondere Akzentuierung eines zentralen Problems des Sozialen: des Problems der Einheit der Differenz von Individuum und Gesellschaft, das immer schon gelöst ist, wenn soziale Operationen geschehen, und das zugleich darin als unlösbares insistiert (V).