Klaus Held

The following considerations have their origin in the recent debate on inter-cultural understanding. In one respect one might characterize the opposing positions in this debate as anthropological universalism and anthropological relativism. Each party, however, imputes to the other a hidden Eurocentrism. The intention of my paper is to show that a third way between these opposing positions is possible, a way that becomes evident when one reflects explicitly on the bearing of European culture on this debate.

La puerta de entrada a la fenomenología es, según su fundador, Edmund Husserl, la "epojé", la suspensión de todas las proposiciones con las que se afirma ser a un evento en el mundo. Esta actitud es la que se presupone para abstenerse de prejuicios como lo procuran la filosofía y la ciencia desde sus inicios. Cuando se introdujo la actitud de la epojé en la época del helenismo por los escépticos y estoicos, ésta se basaba a su vez en un prejuicio no controlado: en asumir que entre el ser de los sucesos y su aparecer al hombre hay un abismo que debe ser superado gracias a decisiones de la voluntad. De este voluntarismo se desarrolló más tarde el subjetivismo moderno, cuyas consecuencias ecológicas y políticas preocupan hoy en día a toda la humanidad. El pensamiento griego antes del helenismo se basaba en la equiparación de ser y aparecer sin que interviniera para nada la voluntad. Pero también esto era un prejuicio sin controlar. La nueva forma de epojé de la "fenomenología" ("doctrina del aparecer'') es la suspensión de ambos prejuicios acerca de la relación de ser y aparecer. Aparecer significa fenomenológicamente: manifestarse en el contexto de sentido de horizontes, de "mundos". Todos los mundos sean los horizontes de hombres singulares o de culturas globales pertenecen a un singular específico, el mundo en cuanto tal, lo que llamamos "el mundo-uno". El mundo-uno como horizonte universal es la dimensión del aparecer. Pero como se hizo claro en la continuación de la fenomenología por Martín Heidegger, la esencia del mundo no consiste en su carácter de horizonte. La fenomenología como apertura del camino de una filosofía después del subjetivismo tiene la tarea histórica de clarificar en qué sentido el mundo-uno es "más" que horizonte y qué significa esto para los muchos mundos. Sólo con esto se aclara la relación de ser y aparecer y el significado futuro de la voluntad para la posición del hombre en el mundo.

El presente artículo desarrolla un análisis del mundo político, con el cual se busca mostrar que éste se desprende de la caracterización fenomenológica de la existencia humana como "apertura" al mundo En este sentido, el autor critica la ceguera de Husserl y Heidegger ante el mundo político, aunque también denuncia la valoración tradicional de lo político como "inauténtico". Para tal efecto, el autor explica el sentido de la distinción fenomenológica entre existencia auténtica e inauténtica, lo cual le permite sustentar la tesis de que la apertura humana al mundo se hace posible mediante un estado de ánimo. A partir de los presupuestos ganados en esa primera parte, se intenta mostrar que el acceso al mundo político tiene lugar gracias al conflicto de opiniones, por el cual el hombre cobra conciencia de las múltiples posibilidades de acción que se ofrecen en los asuntos públicos. A continuación, el autor explica qué tipo de experiencia realiza el hombre cuando se abre al mundo político y procede a esclarecer la importancia de éste para la existencia auténtica. Finalmente, le da una mirada a la amenaza del totalitarismo en la época actual, con lo cual intenta confirmar la relevancia de la pregunta por la relación entre existencia auténtica y mundo político.

La ponencia presenta, en la primera y segunda parte, las posibilidades y límites del entendimiento intercultural. Con ello se explican fenomenológicamente las diferencias entre los mundos culturales, con base en las costumbres fundamentales y en los “profundos estados de ánimo” (tiefe Stimmungen). De este modo, se produce la distinción entre la dimensión de la praxis cotidiana, que se puede encontrar hoy a lo largo y ancho del mundo y en la cual no surge ninguna dificultad fundamental para el entendimento intercultural, y una dimensión en la que deben superarse tales dificultades, pues en ella se cierne el peligro de un “clash” de las culturas. En la tercera parte de la ponencia se concretan estas explicaciones introductorias y generales, en la medida en que, en primer lugar, se desarrolla el significado de la familia y de la democracia en el desarrollo occidental hasta el dominio del principio de la subjetividad en la Modernidad; frente a ellos se contrapone el significado de la familia en el lejano Oriente. En segundo lugar se confronta el rol paradigmático del “subiectum”, del “sujeto” en la gramática indoeuropea y en la ontología occidental con la estructura de la lengua japonesa, la cual está libre del sujeto. Con ello se muestra que se debe seleccionar otra vía para la superación de las dificultades fundamentales del entendimiento intercultural, a diferencia de la vía del recurso naturalista a los aspectos biológicos, comúnes a todos los hombres, o a una derivación por el camino de una supuesta normatividad universal de los derechos humanos.

Isócrates fue el principal rival de Platón como fundador de escuela. En la primera parte se esboza el significado eminente de Isócrates para el "humanismo" europeo. La segunda parte esclarece los conceptos de gran alcance, con los cuales Isócrates, sobre todo en su escrito programático Conrra los sofistas, funda su lección de retórica. En la tercera parte se explica por qué Isócrates, a diferencia de Platón, y qué signitica ello desde un punto de vista metodológico. A partir de estos presupuestos, la cuarta parte deriva consecuencias para la comprensión en el concepto de educación de Isócrates y muestra cómo ya allí se prepara la ética de Aristóteles.

El estado de ánimo del thaumazein, del asombro o la admiración es una capacidad propia de todos los hombres, ya desde su infancia. El asombro llevó al proceso de idealización que subyace el surgimiento, de acuerdo con Platón y Aristóteles, del espíritu filosófico y científico occidental, que por virtud de la globalización influye sobre la vida de toda la humanidad, y que se ha manifestado como un olvido del mundo de la vida. En este ensayo se propone una interpretación fenomenológica del thaumazein, que busca desentrañar lo propiamente filosófico de este fenómeno de estremecimiento y destacar su diferencia con el asombro prefilosófico. Para ello se recurre a la experiencia cotidiana del tiempo que se da en el horizonte del mundo de la vida y, por cantraste, a la experiencia del tiempo que se hace en el asombro filosófico. Las concepciones de Platón y Aristóteles sobre el tiempo y el asombro son discutidas y criticadas desde esta perspectiva.