Ahmet Aktas

Makalenin akışı şu şekilde olacak: ilk bölümde siyasi düzenin insanın doğal halinin bir parçası olduğu düşüncesine odaklanacak, siyasal iktidar ve onu mümkün kılan sosyal kurumların ontolojik olarak insanları belli bir şekilde davranmaya ve düşünmeye teşvik eden ilişkilerden başka bir şey olmadığını göstereceğim. doğallık fikrini merkeze alırken Spinoza’nın kendini Hobbes’un toplum sözleşmeci açıklamasından uzaklaştırtırken Machiavelli’den nasıl etkilendiğini göstereceğim. Bunu takip eden kısımda devletin ve siyasi iktidarın temeli olan teşvik mekanizmasının birlikte işleyen pozitif ve negatif yönlü duyguların oluşturduğu dinamik ve karmaşık bir ağla sürekli yeniden üretilmeye muhtaç olduğunu göstereceğim. Başka bir değişle siyasi iktidar toplumsal rıza ve arzu yaratmadan varolamayacağı için yarattığı siyasi düzenle yönettiği yurttaşları umut/korku, saygı/ alçakgönüllülük ve şan/utanç duygu çiftlerine tâbi kılarak varolan siyasi düzene bağlılık ve iktidara yönelik itaat üretir. Bu noktada Spinoza’nın iktidarın duygu temelli yönetim stratejilerine dair analizinin çok büyük ölçüde Machiavelli’yi takip ettiğini göreceğiz. Bunun ardından siyasi iktidarın duygusal yönetim stratejilerine dayanarak ürettiği özgürlüğün temelde hem deva hem de zehir gibi işlediğini, yani farmakolojik bir yapıya sahip olduğunu göstereceğim. Bunun nedeni bu tarz bir özgürlüğün kırılgan bir sosyal durum olması ve yapısı gereği kolay bir şekilde farklı tahakküm biçimlerinin temelini oluşturabilmesidir. son bölümde politik özgürlüğün bu paradoksal çerçeve dışında kavranıp kavranamayacağı sorusu ekseninde Machiavelli’nin multitudo kavramının Spinoza’nın politik özgürlük kavrayışına olan etkisine odaklanacağım.

Bu makalede temelde iki şey yapmayı amaçlıyorum. Öncelikle Spinoza’nın duygu felsefesinin temelinde yatan, bu alandaki ikincil literatürde şu âna kadar ya gözden kaçırılmış ya da yeterince vurgulanmamış bir dizi kavramsal ayrımı göz önüne seriyorum. Amsterdamlının duygu teorisi ve etiğinde sistematik bir rol oynamalarına rağmen göz ardı edildiğini veya yeterince vurgulanmadığını savunduğum ayrımlar eyleme gücü (potentia agendi) ve etkileme gücü (potentia operandi) ile arzu (cupiditas) ve varolma çabası (conatus) arasındaki ince ama hayati ayrımlardır. Makalede öncelikle bu kavram çiftlerinin her birinin tek bir hadisenin farklı açılardan kavranma biçimleri olduğunu gösterecek ve bu ayrımları göz ardı ettiğimizde Spinoza’nın duygu teorisinin en basit günlük deneyimleri bile ikna edici bir şekilde açıklamaktan aciz kalacağını örnekler vererek göstereceğim. Ayrıca bu ayrımların Spinoza’nın duygu teorisine ilişkin ikincil literatürde işaret edilen temel bir sorunu çözmede işimize yarayacağını savunacağım. Makalenin ikinci kısmında Amsterdamlının duygu teorisine dair elde ettiğimiz bu yeni ve incelikli kavramsal çerçevenin onun etiğini daha iyi anlamamızı sağladığını göstereceğim. Bunu yapmak için kederlerin iyi yaşama katkı yapıp yapamayacağı, eğer yapabilecekse ne ölçüde, hangi koşullarda ve nasıl yapabileceği sorusuna odaklanacağım. Bunun için öncelikle bazı yorumcuların işaret ettiği, kederlerin iyi yaşama temelde iki açıdan katkı sunabileceği iddiasını – iyi ile kötünün bilgisini edinmemizdeki merkezî rolleri ve bizi daha kötü durumlardan koruma potansiyellerinden ötürü – ele alıyor ve makalenin ilk bölümünde yaptığım ayrımların bu iki noktayı daha sistematik bir şekilde kavramamızı mümkün kıldığını gösteriyorum. Son olarak, kederlerin iyi yaşama, literatürde daha önce ele alınmamış üçüncü bir açıdan katkıda bulunabileceğini savunuyorum. Bu üçüncü rolün Spinoza’nın iktidarın isyan korkusu ve toplumun iktidara yönelik politik öfkesinin siyasi alanda iyinin kurulması ve korunmasında biçtiği rolden kaynaklandığını savunuyorum. Sonuç olarak bu analizle Spinoza’nın duyguların doğasına dair açıklamasında ve özellikle kederlerin iyi yaşamın kurulmasındaki rollerine dair göz ardı edilen bazı noktaları daha iyi kavramamızı sağlamasını umuyor, bu yolla Spinoza’nın etik ve politikasını sadece olumlayıcı ve neşeli duygular merkezinde okuyan yorumların eksikliğini göz önüne sermeyi amaçlıyorum.

This article discusses the status of necessity in an ontology that acknowledges only contingent events and objects, focusing particularly on the relationship between thought and necessity in an ontological framework where thought is seen as a contingent occurrence with a contingent structure. To this end, I closely analyse Deleuze’s criticisms of the Kantian transcendental project and his reworking of the Kantian notion of time and discuss Michael Ardoline's recent work on the relationship between difference and necessity. I make two main claims. The first is that the pure form of time or difference is a transcendental condition for all events and entities (speculative temporalism). The second is that the future is ruled by radical contingency and has the potential to radically transform and destroy everything (enhanced Humeanism). I bring these two facets of Deleuze’s metaphysics of time to address the initial issue of the relationship between necessity and thought. Consequently, I argue that thinking can produce well-grounded necessities, but these well-grounded necessities remain ontologically precarious, as the conditions that sustain them are always subject to potential disruption and destruction in the future.

A salient tradition in contemporary affect theory heavily relies on distinguishing between emotions and affects. The former refers to structured categories of socially coded affective states, while the latter denotes the pre-social libidinal flow underlying emotions. This distinction is commonly attributed to Spinoza and is thought to have been further developed by Deleuze. In this article, I argue that this overall historical picture is misleading and inaccurate. Deleuze radically transforms Spinoza’s theory of affect for the ends of his own ethical-political philosophy. Moreover, I argue that Deleuzian and similar conceptualizations of affect fail to fulfill their political and ethical promises due to two critical problems. In the last section, I show that a unified notion of emotion inspired by Spinoza, which does not create a sharp rift between emotions and affect, can perform the same explanatory function intended by the emotion-affect distinction while allowing us to circumvent these problems.

How can we understand the phenomena of loss and mourning in the Heideggerian framework? There is no established interpretation of Heidegger that gives an elaborate account of the phenomena of loss and mourning, let alone gauges its importance for our understanding and assessment of authentic existence in Heidegger. This paper attempts to do both. First, I give a detailed exposition of Heidegger’s analysis of the phenomena of mourning and loss and show that Heidegger’s analysis of mourning in his early and late work is strikingly in line with his collectivist understanding of Being-with. This demonstrates, contrary to what some of his proponents argue, that Heidegger does not follow the kind of dynamic understanding of Being-with that places the other within fine-grained spaces of possibility. Second, with reference to Heidegger’s existential philosophy, I construct a phenomenology of mourning and grief. Though Heidegger himself fails to explain the relationships in which one mourns after a close other, we can develop a unique phenomenology of mourning with reference to Heidegger, which shows that each loss is singular and can be equiprimordial with one’s own death in opening one to the possibility of an authentic existence. In this new understanding of authenticity, loss is regarded as a powerful force, akin to death, in leading one toward their self-owned existence.

Affects are intentional structures of beliefs and desires. Many philosophers have plausibly argued that Spinoza’s theory of ideas is a kind of theory of belief. Yet this claim has rarely been taken into account when it comes to Spinoza’s theory of affects, which is actually a part of his theory of ideas. This paper shows that if this point is taken seriously when regarding Spinoza’s theory of affects we reach a significant conclusion that Spinoza’s theory of affects presented in the third and fourth parts of Ethics is inconsistent with the fifth part of Ethics insofar as the three therapy methods he describes at the beginning of the fifth part of Ethics are considered. I will also show that the arguments by which the soundness of these therapy methods is guaranteed seem actually logically invalid. I will try to revise Spinoza’s therapy methods by taking all errors and core ideas in Spinoza’s theory of affects into consideration.