Alexandra Roux

Pour qui est spécialiste de l'idéalisme allemand du XIXe siècle, la locution "philosophie de l'esprit" désigne une partie de la philosophie entendue comme système des sciences philosophiques. Pour qui est spécialiste de la philosophie française des XIXe et XXe siècles, il n'existe, dans le fond, qu'une seule philosophie de l'esprit, celle qui s'identifie à la philosophie telle que l'ont pratiquée les philosophes spiritualistes depuis Maine de Biran. Pour qui, enfin, est spécialiste de la philosophie anglo-saxonne, la philosophy of mind est une catégorie historicocritique servant à désigner l'étude philosophique de la nature de l'esprit et de ses relations avec le corps. Dans le présent volume, sont mises en perspective celles de ces traditions que Jean-Louis Vieillard-Baron fait dialoguer ensemble depuis plus de quarante ans : la philosophie allemande de l'esprit et le spiritualisme français. L'inspiration qui a guidé la confection de cet ouvrage s'est ainsi voulue conforme à l'idée qui irrigue l'ensemble de ses travaux et leur donne un style reconnaissable : une véritable philosophie de l'esprit ne peut pas faire l'économie de l'intériorité dans son élan vers le métaphysique. Par leurs contributions, quarante chercheurs ont souhaité faire honneur à l'œuvre d'un historien original de la philosophie."--Page 4 of cover.

Au tournant des années 1820-1830, Schelling découvre au sein de la philosophie deux grandes tendances à l'oeuvre : une tendance "négative" à rendre intelligible le réel en fonction de la nécessité des lois de la pensée, une tendance "positive" à y voir au contraire le fait d'un acte libre. Scrutant cette différence, il finit par montrer qu'elle implique de scinder la philosophie même en une philosophie qui fait intervenir uniquement la raison et une philosophie où la raison se laisse instruire par l'expérience. Le présent livre propose une interprétation nouvelle de ce moment crucial mais méconnu de la pensée moderne où Schelling accomplit, tout en le dépassant, l'idéalisme allemand. On y montre qu'il suspend l'avenir de la raison à un dédoublement de la philosophie qui implique de confier la réalisation des deux philosophies à un rationalisme et à un empirisme totalement inédits. Dans le rationalisme, la raison opère seule jusqu'à produire l'idée d'un principe absolu libre de poser le monde ; dans l'empirisme, elle prouve l'existence du principe par ses oeuvres effectives que sont successivement les faits de la nature et ceux de la conscience comme conscience religieuse. Ainsi, loin de produire le désespoir de la raison, Schelling montre au contraire que la raison se donne à elle-même un avenir en se différenciant.

On range généralement la pensée de Malebranche parmi celles qui incarnent ce moment de l'histoire de la philosophie qu'on nomme "rationalisme". En prenant son départ dans l'interprétation que Schelling a produite de la "Vision en Dieu", cet ouvrage se propose de l'aborder plutôt comme un idéalisme issu du dogmatisme et enclin à suspendre l'existence des corps : pour avoir élargi le cercle de la pensée humaine aux dimensions du cercle de l'idée divine, Malebranche ferait dépendre la perception sensible de l'action de Dieu seul, anticipant par-là la pensée de Berkeley. Sans doute une telle lecture dépend-elle de la manière dont Schelling a lui-même renouvelé l'idéalisme ; sans doute est-elle aussi tributaire d'une certaine réception de Malebranche. Pour autant, du point de vue qui fut celui de Malebranche, elle mérite qu'on la mette à l'épreuve de ses textes et de ses intentions. Aussi, après avoir montré comment Schelling se place devant Malebranche, on le fait comparaître devant ce que Malebranche pourrait lui opposer. Il apparaît alors que ce dernier s'attache à desserrer l'étreinte que le cercle de l'idée exerce sur son système : en faisant le pari de prouver l'existence d'un monde résolument distinct du monde intelligible, Malebranche oeuvre en effet pour un idéalisme ouvert au réalisme sans jamais renoncer à la "Vision en Dieu"."--Page 4 of cover.

« Les vrais paradis sont les paradis qu’on a perdus » : this sentence of Le Temps retrouvé refers to two aspects that seemed to me to be major in the Proust’s conception of the incursion of the past into the present: the idea that this incursion supposes that the past is first separated from the present by oblivion, and the idea that it arouses not nostalgia but a felicity which, although very fertile, is surrounded by sadness. I propose to put these two ideas into perspective with two Schelling’s metaphysical thesis: the separation of the absolute past from the present and the misfortune of being or existence.

On se propose de démontrer que les recherches d’Eschenmayer ont joué un rôle déterminant dans l’émergence puis l’émancipation de la Naturphilosophie de Schelling, et cela même sous deux rapports: d’une part, sur la question de l’importance et de la place de l’étude de la nature dans le système entier de la philosophie; et d’autre part, sur des questions internes à cette étude. Si les travaux d’Eschenmayer ont en effet stimulé ceux de Schelling en ce domaine, ce que manifestent les Ideen de 1797, ils ont aussi progressivement fait mûrir des écarts, comme en témoigne l’article Sur le vrai concept d’une philosophie de la nature de 1801. Pour l’établir, je mets d’abord en évidence la manière différente dont chacun définit son projet de philosophie de la nature. Je montre ensuite qu’ils se nourrissent différemment aussi de la philosophie transcendantale dans leur étude philosophique de la nature. Puis, dans l’explication des différences qualitatives de la matière concrète, je montre comment Schelling s’écarte d’Eschenmayer. Enfin, j’indique la conséquence et l’horizon de toutes ces différences, à savoir cette idée, proprement schellingienne, que la nature doit à elle-même sa productivité, que sa philosophie est donc indépendante – toutes choses qu’Eschenmayer récuse.

Dans cette étude, l’auteur veut montrer que le conflit, dans la Phénoménologie de l’esprit, ne se réduit pas à la confrontation des consciences de soi débouchant sur le rapport maître-esclave : en fait, le conflit apparaît, dans chaque section de la Phénoménologie de l’esprit, au moment correspondant à la conscience de soi. Ce sont ces différentes figures qui sont ici résumées. En conclusion, l’auteur suggère que la « philosophie de l’identité » de Schelling pourrait être la source principale de la conception hégélienne du conflit.In this study, the author intends to show that in PhG, conflict is not just the confrontation of self-consciousness leading up to a master-slave relationship : in fact, conflict appears in each section of PhG at the time corresponding to self-consciousness. These different figures are summarized here. In conclusion, the author suggests that Schelling’s « identity philosophy » could be the main root of Hegelian conception of conflict

La Philosophie de la Révélation propose une véritable philosophie de la fonction diabolique. Le diable est le principe des religions païennes en même temps que celui du mal . Cette double fonction donne la mesure de l’Erhabenheit du diable, sa « majesté », qui traduit l’idée du mot grec kyriotès, de souveraineté. Cette analyse s’oppose aux représentations qui manquent le principe de la majesté diabolique. Négativement, le diable n’est ni une créature ni un principe éternellement mauvais. Positivement, Schelling repense en termes philosophiques, par sa théorie des Potenzen divines, les interprétations traditionnelles non spéculatives : le diable ne diffère pas de la première puissance réactivée par l’homme alors même qu’elle devait se reposer en lui ; c’est conformément à l’essence de cette puissance, qui est ce qui ne doit pas mais peut être manifeste, qu’il ravage l’homme. Pour jouir d’une existence usurpée, le diable ne peut qu’user du soupçon, du mensonge et de la jalousie, vouloir tenter et perdre l’homme. Cette nécessité en fait l’outil paradoxal de la révélation.In Philosophy of Revelation, Schelling suggests a true philosophy of the diabolical function. The devil is the principle of pagan religions as well as of evil . Such a twofold function gives measure of the devil’s Erhabenheit, i.e. the devil’s majesty which indeed well translates the idea intrinsic of the term kyriotès, i.e. the idea of sovereignty. Shelling’s analysis is critical against representations which seem quite apart from the diabolical principle and its majesty. Negatively, the devil is no more a creature than an eternally evil principle. Positively, Schelling recaptures through philosophical terms according to his theory of divine Potenzen non speculative tradition : the devil is in no way different from the first power reactivated by man when in fact it were to rest in him ; thus does he play havoc with man in a manner identical to the essence of this latter power which is what should not but may be manifest. In order to enjoy a so-called usurped existence, the devil can but use suspicion, lies and jealousy, the only stake is to tempt and mislay man. It is such a necessity which turns him into the paradoxical tool of revelation

Partie de l’homme et de sa poièsis pour en nier les limites et se représenter un produire supérieur, la création digne du Dieu créateur du ciel et de la terre, la philosophie occidentale a fini par l’appliquer à l’homme-artiste : partie d’une conception trop anthropomorphique de la production divine, elle a fini par promouvoir une conception théomorphique de la création humaine. On érige en méthode un tel théomorphisme afin de voir d’abord comment les diverses conceptions de la création divine éclairent effectivement la création humaine. On explore ensuite la relation de l’œuvre au principe créateur : qu’est et que devient l’œuvre une fois qu’elle est créée? Et que peut nous apprendre sur la création même le destin du créé?

Dans la dernière philosophie de Schelling, l'être occupe partout le pôle primordial du fondement, de la matière, du pouvoir-être. Il est la puissance par excellence, à la fois voué par sa nature à être en mal d'existence et destiné par l'ordre divin des puissances à ne pas exister pour lui-même. C'est la raison pour laquelle l'être est l'élément par où commence et passe tout le drame de l'existence divine dans la création. C'est dans cette perspective que Schelling assume la figure christologique. Réactivé sans la volonté du Père, l'être concentre la colère du Père; suscitée sans la volonté du Père, la puissance médiatrice s'approprie la seigneurie divine: en proie au déchaînement de l'être, la seconde des puissances s'adonne à une lutte acharnée contre la colère divine. Le paganisme est ce face-à-face, où ne joue plus la force conciliatrice. Le repos des puissances ne peut donc venir que du Fils; il faut que la seconde puissance décide de réintégrer le vouloir de l'être et son propre vouloir à la volonté divine: acteur de cette décision-là, le Fils devient le Christ; la seigneurie est redonnée au Père, la colère de l'être s'apaise. In the last philosophy of Schelling, the being everywhere occupies the primordial pole of the foundation, of the matter. One is the strength par excellence, at the same time doomed by its nature to desiring the existence and destined by the divine order for not existing for itself. It is the reason why the being is the element by where starts and channels all the drama of the divine existence in the creation. It is in this perspective that Schelling takes on the Christ figure. Reactivated without the Father's will, the being focuses the Father's anger; aroused without the Father's will, the mediating strength appropriates the divine Lord's domain: prey to the fury of the being, the second strength devotes to a force battle against the divine anger. The paganism is this confrontation in which the conciliating power no longer acts. The strenghts' rest only can come from the Son; the second strength has to restore the will of the being and his own will to the divine will: subject of this decision, the Son becomes the Christ; the Lord's domain is given back to the Father, and the anger of being is appeased