Alexis Karpouzos

Freud’s investigation into the unconscious sphere of the human psyche and its complex processes did not merely provide a heuristic tool for the interpretation and understanding of psychic manifestations; above all, it demythologized anthropocentric narcissism and the philosophical–metaphysical conviction that the self-conscious subject of modernity is governed by self-sufficiency and transparency and, consequently, is responsible for and in control of its thoughts, desires, and actions through autonomous will. The Freudian discovery of the unconscious overturns the Cartesian notion of subjectivity; it questions the Cartesian equation subject = ego = consciousness. This “Copernican” displacement of the center of consciousness from the subjective ego to the unconscious structure of the psyche intimates the abyssal darkness of Being and the chaotic texture of the Cosmos, which cannot be incorporated into symbolic discourse, even though it traverses it and perpetually escapes it. Thus, it problematizes—without transcending them—fetish concepts such as truth, reality, authenticity, propriety, appropriation, and belonging, and demonstrates that there exists no foundational knowledge nor any ultimate certainty, since all symbolic-cognitive systems, including science itself—of which Freud remained a restrained yet stubborn defender—constitute rationalizations in relation to the real, abstractions in relation to the concrete, generalizations in relation to the singular. Rationalized elements become idealized and are transformed into ideas, ideals, and principles referring to a metaphysical beyond, a transcendence of meaning. Freud reveals that symbolic institutions are idealizations—though he overlooks their deeper significance—and that imaginary identities and identifications are radical illusions. Although he struggled to illuminate and exorcise the ancient shadows of irrationalism and belief in the supernatural, the undertaking fulfilled itself precisely through its failure. We say this because psychoanalysis—and this is due to Freud himself and not merely the Freudians—constitutes an “anti-theological” theology, an “anti-religious” meta-religion, whose metaphysical core possesses all the structural characteristics of both classical mythology and modern mythology, namely technology. Freud himself, to some extent, recognized this. Freud’s entire project moves between what he himself calls instinctual mythology and the hope for a future pharmacodynamic and technical intervention. “The theory of instincts is, so to speak, our mythology, ” he writes in New Introductory Lectures on Psychoanalysis. “The future may teach us, let us hope, to act directly, through certain chemical substances, upon the quantities of energy and their distribution within the psychic apparatus, ” he says in An Outline of Psychoanalysis. At this point, it is necessary to clarify the structural characteristics of mythology. The first is universality: a mythology constitutes a complete image of “humanity within the world.” Every mythology also possesses an origin—a decisive moment of revelation or diagnostic insight from which the entire system derives—and certain developmental stages linked through the logic of causality. Another element indicative of the mythological universe is the development of a particular language, emblematic images, metaphors, and dramatic scenarios. This language generates its own system of myths; it depicts the world through a series of foundational rituals, gestures, and symbols. The great mythologies constructed in the West during the nineteenth century were not merely attempts to fill the void left by the erosion of organized religion and systematic theology under the pressure of techno-scientific rationality—above all, the decline of Christian theology and dogma. They themselves became a kind of substitute theology, organized according to rules, as symbolic images of the meaning of humanity and “reality.” These were systems of belief and argumentation marked by intense anti-religiosity. They posited as metaphysical principle a world without a metaphysical principle (God), and denied life after death. Yet their structure, ambitions, and demands upon believers remained profoundly metaphysical and religious, both strategically and in terms of their effects. Freudian psychology, despite its metaphysical and metaphorical dimensions and its quasi-religious aspect, represents an exaltation of the organizing power of rational thought, which decisively contributed to the unveiling and exploration of the non-rational dimension of existence. Above all, it continued the process of dismantling anthropocentric narcissism, the egocentrism of the modern individual, the individualism and autism of the contemporary subject. Of course, Copernicus, Darwin, Marx, Nietzsche, Einstein, and others had preceded him. Freud continues the long therapeutic process against anthropocentric arrogance and hubris—a process that must continue and expand in the Space Age through the recognition that humanity participates in, belongs to, and communicates with the biosphere and the Universe as a whole, which exists not for colonization and conquest but for dwelling and hospitality. The question that arises is this: Did Freudian mythology—and the other mythologies of the nineteenth and twentieth centuries—succeed in filling the existential void created by the disintegration of religion? Was the longing of soul and spirit for Truth satisfied? Was the nostalgia and thirst for the Absolute and the transcendent weakened? Did the impulse toward mystery subside? The belief held by the intellectuals of humanistic nihilistic Enlightenment—that the rise of the sciences (mathematics, physics, social sciences, applied sciences) would satisfy humanity’s need for order, beauty, and moral integrity in a way surpassing revealed religion, thereby filling the vacuum created by religion’s collapse—a collapse for which science itself is causally and logically co-responsible—was not confirmed. The dominance of techno-scientific rationalism and abstract conceptual schemas, producing a truth that is abstract, neutral, and impersonal, despite its productive contributions and despite the catastrophes it caused, fulfilled only partially the expectations it had cultivated. The sense of failure prevailing in a West that is planetary in scope yet declining, the anxiety, dissatisfaction, unease, and fear dominating the soul and spirit of humanity, the subtle feeling that nothing is truly under control, strengthen the irrational and absurd element of existence. This irrationality overcompensates for the loss of meaning through nostalgia for the Absolute, the transcendent, Truth, Innocence, and Harmony, reviving beliefs, myths, and dogmas of the past.

Η ερμηνεία του ονείρου μπορεί να φτάσει μέχρι κάποιου σημείου, δείχνει δηλαδή το ριζικά πεπερασμένο του ερμηνευτικού εγχειρήματος. Και αυτό δεν είναι τυχαίο, ούτε αποτελεί αποτυχία ή έλλειψη ικανότητας εκ μέρους του ερμηνεύοντος υποκειμένου. Είναι, αντίθετα, μια ανακάλυψη, ίσως η πιο ριζική από όσες μπορεί να κάνει η ανθρώπινη σκέψη στρεφόμενη προς τον εαυτό της: ότι ο ίδιος ο ορίζοντας της ερμηνείας είναι πεπερασμένος, όχι ως συμπτωματικό χαρακτηριστικό, αλλά ως συστατικό στοιχείο της ίδιας της ερμηνευτικής κίνησης. Η ερμηνεία δεν αποκαλύπτει ένα προ-υπάρχον νόημα που βρισκόταν εκεί, ήδη σχηματισμένο, ήδη κρυμμένο, αναμένοντας απλώς να αποκαλυφθεί — δεν είναι αρχαιολογία του πνεύματος. Είναι μάλλον μια κίνηση που δημιουργεί εκ νέου αυτό που ερμηνεύει, το μεταμορφώνει και μεταμορφώνεται από αυτό, σε μια αμοιβαιότητα χωρίς αρχή και χωρίς τέλος. Αυτό που ονομάζουμε πεπερασμένο του ερμηνευτικού εγχειρήματος δεν είναι, επομένως, ένα εξωτερικό όριο που η ερμηνεία συναντά τυχαία στην πορεία της, αλλά ένα εσωτερικό σύνορο που η ίδια φέρει μέσα της ως τον τρόπο της ύπαρξής της. Κάθε ερμηνεία, ακόμα και η πιο διεισδυτική, η πιο λεπτή, η πιο ευαίσθητη, αφήνει πάντα ένα υπόλοιπο, ένα σκοτάδι που δεν φωτίζεται, ένα βάθος που δεν φτάνει. Και αυτό το υπόλοιπο δεν είναι απλώς αυτό που δεν ερμηνεύτηκε ακόμα, αυτό που μια επόμενη ερμηνεία ίσως αποκαλύψει — είναι αυτό που είναι ριζικά ανερμήνευτο, που εκφεύγει από κάθε ερμηνεία ως η ίδια του η συνθήκη ύπαρξης. Το Χάος: Τοπολογία μιας Πρωταρχικής Αδυναμίας Το όνειρο ξεπηδά από το χάος του ασυνείδητου ή και του Κόσμου — και ποια η σχέση τους; Αλλά για ποιο χάος μιλάμε; Της μυθολογίας, της ποίησης, της φιλοσοφίας, ή εκείνο που μελετά η επιστήμη και προσπαθεί να αντιμετωπίσει η τεχνική, οι οποίες αποτελούν ταξινομήσεις — μιας δομής χαοτικής ή ήδη ταξινομημένης; Αναφερόμαστε στην αστραπή της αβύσσου, τον κόσμο δηλαδή, ή στο χάος που μάς περιβάλλει και μάς διαπερνά; Αυτές οι ερωτήσεις δεν είναι απλές ερωτήσεις. Είναι ίχνη μιας σκέψης που προσπαθεί να πλησιάσει κάτι που της εκφεύγει κατ' ουσίαν, κάτι που δεν μπορεί να το συλλάβει παρά μόνο εκ πλαγίου, παρά μόνο ρίχνοντας στο σκοτάδι μια ερώτηση και ακούγοντας αν επιστρέφει κάποια ηχώ — διαφορετική, μεταμορφωμένη, αγνώριστη. Μπορούμε να πούμε ότι όλες αυτές οι ερωτήσεις έχουν ένα κοινό, αλλά μετέωρο και αθέατο κέντρο, ενώ διαφέρουν όσον αφορά τις κατευθύνσεις που προσανατολίζονται. Το χάος της μυθολογίας είναι το χάσμα από το οποίο αναδύθηκαν οι θεοί και ο κόσμος, μια πρωταρχική κατάσταση που δεν προηγείται χρονικά της τάξης, αλλά συνυπάρχει μαζί της ως η αθέατη βάση της. Το χάος της ποίησης είναι η γλώσσα πριν τη γλώσσα, ο ήχος πριν τη λέξη, η εικόνα πριν τη σημασία — εκεί όπου το λεγόμενο και το αλεγόμενο συνυπάρχουν σε μια ριζική αδιαφορία. Το χάος της φιλοσοφίας είναι η απορία, η θεμελιώδης αβεβαιότητα που προηγείται κάθε βεβαιότητας και κάθε συστήματος, το αναπόφευκτο ερώτημα που ανατρέπει κάθε απάντηση. Η επιστήμη και η τεχνική, αντίθετα, αντιμετωπίζουν το χάος ως πρόβλημα που πρέπει να λυθεί, ως ανεπάρκεια γνώσης που πρέπει να αναπληρωθεί, ως ακαταστασία που πρέπει να οργανωθεί. Και σε αυτή τους την κίνηση, δημιουργούν ταξινομήσεις — δομές που επιβάλλουν στο χάος μια φαινομενική τάξη, μια φαινομενική συνοχή. Αλλά αυτές οι ταξινομήσεις είναι πάντα ταξινομήσεις ενός χάους που ήδη δεν είναι χάος, ενός χάους που ήδη έχει υποστεί μια πρωταρχική μεταμόρφωση από την ίδια τη σκέψη που επιχειρεί να το κατανοήσει. Το χάος που μελετά η επιστήμη δεν είναι το πρωταρχικό χάος — είναι ήδη ένα χάος ερμηνευμένο, ήδη ένα χάος κατοικημένο από τη σκέψη. Αν το χάος είναι το πρωταρχικό χάσμα από το οποίο αναδύθηκαν όλα, και αν κατοικούμε το χάος που είναι μέσα μας, τότε σε αυτή την περίπτωση μιλάμε για το χάος ενώ είμαστε ήδη ρυθμισμένοι από τον κόσμο που είναι ρυθμισμένος. Υπάρχει εδώ μια ριζική κυκλικότητα που δεν μπορεί να παρακαμφθεί: η σκέψη που σκέφτεται το χάος είναι ήδη μια σκέψη εντεταγμένη σε έναν κόσμο, σε μια γλώσσα, σε μια παράδοση, σε μια ιστορία. Δεν υπάρχει σκέψη που να ξεκινάει από το μηδέν, που να βρίσκεται πριν από κάθε προ-κατανόηση, που να κατοικεί στο χάος πριν κατοικηθεί από τον κόσμο. Αυτό δεν σημαίνει ότι το χάος είναι μια φαντασίωση, μια κατασκευή της σκέψης χωρίς αντίκρισμα στην πραγματικότητα. Σημαίνει, αντίθετα, ότι το χάος είναι πάντα ήδη μεταμορφωμένο, πάντα ήδη κατοικημένο, πάντα ήδη ερμηνευμένο — και ότι αυτή η μεταμόρφωση, αυτή η κατοίκηση, αυτή η ερμηνεία δεν είναι μια δευτερογενής πράξη που επιβάλλεται σε ένα πρωταρχικό χάος, αλλά είναι ο ίδιος ο τρόπος με τον οποίο το χάος υπάρχει για τη σκέψη. Ο Κόσμος ως Αναπόφευκτα Ερμηνευμένο Γίγνεσθαι Ο κόσμος είναι αναπόφευκτα ερμηνευμένος, δηλαδή μεταμορφωμένος, χωρίς να υπάρχει ή να έχει υπάρξει μια κατάσταση ή ένα γίγνεσθαι αυθεντικό και αμετάβλητο. Αυτή η πρόταση, που φαινομενικά μπορεί να φανεί ως απλή υπενθύμιση της ερμηνευτικής σχετικότητας, κρύβει μέσα της μια πολύ βαθύτερη και πιο ριζική συνέπεια. Δεν λέει απλώς ότι κάθε άνθρωπος ερμηνεύει τον κόσμο με τον δικό του τρόπο, ότι δεν υπάρχει μια μοναδική και οριστική ερμηνεία. Λέει κάτι πολύ πιο θεμελιακό: ότι δεν υπάρχει κόσμος πριν την ερμηνεία, ότι ο κόσμος είναι ο τόπος όπου η ερμηνεία κατοικεί, ότι χωρίς ερμηνεία δεν υπάρχει κόσμος αλλά μόνο το αδιαφοροποίητο χάος της ύλης. Και αν δεν υπήρξε ποτέ ένας κόσμος αμετάβλητος, αυθεντικός, πριν από κάθε ερμηνεία — τότε τι είναι ο κόσμος; Είναι η συσσώρευση όλων των ερμηνειών που τον δημιούργησαν, ο τόπος όπου όλες αυτές οι ερμηνείες συναντώνται, αλληλεπιδρούν, συγκρούονται, συμφωνούν και διαφωνούν. Ο κόσμος είναι ένα πεδίο ερμηνευτικής δυναμικής, μια αέναη κίνηση μεταμόρφωσης χωρίς αρχή και χωρίς τέλος, χωρίς ένα πρωταρχικό σημείο αναφοράς από το οποίο μπορούμε να μετρήσουμε τις αποκλίσεις. Η ερμηνεία μεταμορφώνει και θέτει υπό ερώτηση, γίνεται η ίδια ερώτηση αυτού που δεν είναι, αλλά ξετυλίγεται ως χρόνος. Αυτή η τελευταία φράση απαιτεί προσοχή: η ερμηνεία δεν είναι ένα αντικείμενο, μια σταθερή δομή, ένα σύστημα. Είναι μια κίνηση, ένα γίγνεσθαι, ένα ξετύλιγμα. Και αυτό το ξετύλιγμα συμπίπτει με τον χρόνο — όχι με τον χρόνο ως γραμμική διαδοχή στιγμών, αλλά με τον χρόνο ως τον τρόπο με τον οποίο το είναι γίνεται, μεταμορφώνεται, εκτείνεται πέρα από τον εαυτό του χωρίς ποτέ να τον εγκαταλείπει πλήρως. Η Προσωρινότητα των Ερμηνειών και η Αρχέγονη Σπείρα Όλες οι ερμηνείες είναι προσωρινά καταλύματα που θα γίνουν ερείπια, ενώ μια άλλη ερμηνεία αναμένει τον χρόνο της για να γίνει ο τόπος και η στιγμή του κόσμου, και η οποία με τη σειρά της θα οδηγηθεί στον όλεθρο. Υπάρχει σε αυτή τη διατύπωση κάτι ηρακλείτειο: το πάντα ρει, η αδιάκοπη ροή της μεταβολής, η αναγκαιότητα της φθοράς ως συνθήκη της ανανέωσης. Αλλά είναι κάτι διαφορετικό από τον Ηράκλειτο. Δεν πρόκειται για τον νόμο του ανταγωνισμού μεταξύ αντίθετων δυνάμεων, αλλά για κάτι βαθύτερο: για την αναγνώριση ότι κάθε ερμηνεία φέρει μέσα της τον σπόρο της δικής της καταστροφής, ότι η ίδια η συγκρότησή της είναι ήδη αρχή της αποσύνθεσής της. Σε τι συνίσταται αυτή η αναγκαιότητα της φθοράς; Κάθε ερμηνεία, για να είναι ερμηνεία, πρέπει να ορίζει, να χαράσσει σύνορα, να αποκλείει κάτι. Αλλά αυτό που αποκλείεται δεν εξαφανίζεται — παραμένει ως εκείνο που δεν ειπώθηκε, ως η σιωπή κάτω από τα λόγια, ως η σκιά κάτω από το φως. Και αυτή η σιωπή, αυτή η σκιά, αυτό το αποκλεισμένο, συσσωρεύεται, πιέζει, ζητά να ειπωθεί — μέχρι που η ερμηνεία δεν αντέχει πλέον, σπάει, γίνεται ερείπιο. Και από τα ερείπιά της αναδύεται μια νέα ερμηνεία, η οποία θα ειπεί αυτό που η προηγούμενη δεν είπε — αλλά θα αποκλείσει με τη σειρά της κάτι άλλο, και η κίνηση επαναλαμβάνεται άπειρα. Όλα όσα είναι και γίνονται, δίχως να διακρίνεται το είναι από το γίγνεσθαι, δεν είναι ποτέ πλήρη και ακέραια. Μέσα στην έλλειψη και τη στέρηση χαράζουν ένα σημάδι στην αρχέγονη σπείρα του κόσμου που επαναλαμβάνεται διαφοροποιημένα. Η έλλειψη εδώ δεν είναι απλώς απουσία — είναι η ίδια η κινητήρια δύναμη του γίγνεσθαι. Αυτό που δεν είναι πλήρες κινείται προς κάτι, επιδιώκει κάτι, τείνει προς κάτι — χωρίς ποτέ να φτάσει σε αυτό, χωρίς ποτέ να αναπληρωθεί πλήρως. Και σε αυτή την αδυναμία πλήρωσης, σε αυτή τη διαρκή και ποτέ οριστική κίνηση, συνίσταται ο τρόπος με τον οποίο ο κόσμος υπάρχει: ως αρχέγονη σπείρα που επαναλαμβάνεται διαφοροποιημένα, που δεν επιστρέφει ποτέ στο ίδιο σημείο, που ανοίγει πάντα σε κάτι ελαφρώς διαφορετικό, ελαφρώς αγνώριστο.

Η Μεταφυσική της Ψυχανάλυσης Ο μεταφυσικός - φιλοσοφικός χωροχρόνος που νοηματοδοτεί την Φροϋδική εμπειρία είναι η κυρίαρχη Υποκειμενικότητα (Αντικειμενική) των νεώτερων καιρών με τους ζωτικούς του μύθους, με δεσπόζον μύθο, το μύθο της παντοδυναμίας του Λόγου, του τεχνικο επιστημονικού λογισμού και της θετικότητάς της. Ενώ εργάζεται με πνεύμα ριζοσπαστικής αποδόμησης και ανατροπής του μεταφυσικού δυϊσμού και υπαινίσσεται μια άλλη προοπτική, εντούτοις δεν κατορθώνει παρά να αντιστρέψει τους όρους της μεταφυσικής προοπτικής και μένει υποτελής της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, κάνοντας την Ύλη το Υπερβατικό σημαίνον, δέσμιος του νατουραλιστικού επιστημολογικού προτύπου και της υλιστικής έκφρασής της. Να μην λησμονούμε όμως ότι το γνωσιοθεωρητικό «παράδειγμα» της εποχής του θεμελιώνεται στην καρτεσιανή μεταφυσική που διακρίνει τον κόσμο σε res extensa και σε res cogitans και το κοσμολογικό «παράδειγμα», εδράζεται στην νευτώνεια φυσική και την αιτιοκρατική αντίληψη του χρόνου. Παρά την αμφισβήτηση από τον Φρόυντ των θεμελιωδών εννοιών-λέξεων της Δυτικής Μεταφυσικής, εντούτοις η ανθρωπολογία του παραμένει ανθρωποκεντρική, επιμένει να χρησιμοποιεί σχήματα και πρότυπα ερμηνευτικής κατανόησης και αιτιακής εξήγησης και όχι μόνο δεν καταφέρνει να αποδεσμευθεί από αυτές τις διακρίσεις και να σκεφτεί αυτό που δίνεται προς σκέψη και οικοδόμηση, αλλά μένει προσηλωμένος- παρά την αμφισβήτησή τους- στις έννοιες της αλήθειας και της πραγματικότητας και δεν τολμά να τις μετατοπίσει προς τον ορίζοντα, προς τα δίκτυα -και όχι τις αιτίες- τον κόσμο της περιπλάνησης. Ο εν λόγω κόσμος, ξεδιπλώνεται και αναδιπλώνεται και μέσα σε μια αδιάκοπη μεταμόρφωση, παραμένει δίχως αρχή και τέλος. Ο χωρίς θεμέλιο Κόσμος, μέσω του οποίου εμφανίζονται αίτια και δεσμοί, μέρη και πολυσύνθετα και ακόμα το περίφημο όλον της μεταφυσικής, συνιστά την ενότητα του πλήρους και του κενού, του Παντός και του Τίποτα. Αυτή η Ενότητα, η μη ταυτολογική, διανοίγει και διανύει έναν τόπο μη τοπολογικό, που ανοίγεται και παραμένει χαίνων, καθώς έχει ερημωθεί από αυτό που αποσύρεται, τον χρόνο, τον μη χρονολογικό. Έτσι και η Φροϋδική σκέψη δομείται στο πλαίσιο των ‘’αρχετυπικών τοτέμ’’ του κλασσικής φιλοσοφικής και κοσμολογικής σκέψης που είναι οι δυαδικές αντιθέσεις και η αιτιοκρατική αρχή, τα οποία καθορίζουν, διαχρονικά, το σύστημα των κοινωνικών αναπαραστάσεων. Ασυνείδητο Ενώ λοιπόν, ο Φρόυντ, εκθρονίζει το νεωτερικό κοσμοείδωλο της συνείδησης, το ego cogito, και το υποκαθιστά με το ασυνείδητο (Αυτό), εντούτοις και το ασυνείδητο, αυτός ο αρχέγονος φαντασιακός ορίζοντας, διερευνάται και συλλαμβάνεται ορθολογικά από το γνωστικό Υποκείμενο και την αναπαραστασιακή του ικανότητα. Του διαφεύγει ο μυθολογικός ορίζοντας της ψυχανάλυσης, ο μεταφυσικός πυρήνας της, μιας που διακρίνει τον Άνθρωπο από τον Κόσμο, διακρίνει τον Κόσμο σε κόσμο της πραγματικότητας και σε κόσμο της αναπαράστασης και δεν υποψιάζεται την συνύπαρξη ανθρώπου και κόσμου, την ενωτική και διπλή ταυτόχρονα εκδήλωση του μοναδικού Αόρατου Εν-Πολλαπλού που ξετυλίγεται χωροχρονικά. Κόσμος και Άνθρωπος ανήκουν αμοιβαία ό ένας στον άλλο και βρίσκονται πάντα τοποθετημένοι στο κέντρο της όλης σχέσης, αδιαχώριστης από το χρόνο που κατοικεί στο κέντρο της όλης σχέσης, και της κίνησης των μεταμορφώσεών της. Το ερωτήματα που ανακύπτουν είναι: Το ασυνείδητο ως μια λογική κατασκευή, δεν ερμηνεύεται από το ενσυνείδητο υποκείμενο; Αυτή η ερμηνεία, δεν είναι μια ερμηνεία που διατυπώνει το συνειδητό για το ασυνείδητο; Το ασυνείδητο δεν περιλαμβάνεται στην ερμηνεία που διατυπώνει το συνειδητό; Το ασυνείδητο δεν έχει τη συνείδησή του; Άλλωστε η δυνατότητα ερμηνείας του δεν μάς το δείχνει; Οι απαντήσεις που έχουν δοθεί και δίνονται για τη σχέση συνειδητού-ασυνείδητου είναι διπλές: τοποθετούν το ένα στο πεδίο του πνευματικών δυνάμεων και το άλλο στο πεδίο των υλιστικών δυνάμεων. Μια πιο ριζική προσέγγιση δεν βλέπει αυτές τις δυνάμεις, ούτε ως ανταγωνιστικές, ούτε ως συμπληρωματικές, ούτε και τις συνθέτει σε μια αδιαφοροποίητη ενότητα. Αυτό που παρουσιάζεται υπό την όψη της δυαδικότητας κυριαρχείται από έναν ενιαίο και πολλαπλασιαζόμενο ρυθμό: οι δύο εκδηλώσεις ούτε ταυτόσημες είναι, αλλά ούτε διαχωρισμένες, ενεργούν και οι δύο, ενιαία. Αν ξεπεράσουμε τις λογικές αρχές, δηλαδή την αρχή της ταυτότητας, την αρχή της αντίφασης, την αρχή του αποκλειόμενου μέσου ή τρίτου και την αρχή του αποχρώντος λόγου, τότε θα κατανοήσουμε ότι Αυτό που είναι, δεν είναι ίδιο με τον εαυτό του, είναι αντιφατικό, δεν αποκλείει το μέσο, δεν έχει αποχρώντα λόγο. Θα κατανοήσουμε ότι η ψυχαναλυτική εργασία και όλη η επιστημονική εργασία, δεν στοχεύουν Αυτό από το οποίο όλα προέρχονται και στο οποίο μετέχουν, αλλά ασχολούνται με τη δευτερογενή παραγωγή του κόσμου σε «υποκείμενο» και «αντικείμενο», απότοκη του αποβλεπτικού ενεργήματος του ενσυνείδητου υποκειμένου και των δημιουργικών δυνατοτήτων του. Δεν αναρωτιούνται ποια είναι ο ορμή όλων αυτών, ποια η προέλευση του «υποκειμένου» και του «αντικειμένου»; Από ποιόν ορίζοντα ξεπήδησε αυτός ο διαχωρισμός και αυτοί οι προσδιορισμοί; Τί τα κάνει να εμφανίζονται, να εξαφανίζονται, να επανεμφανίζονται κατά το ρυθμό των μεταμορφώσεων; Οι ‘’φυσικοί νόμοι’’, οι ‘’αρχές’’ και οι ‘’κανόνες’’ που διέπουν το «υποκείμενο», το «αντικείμενο» και τις σχέσεις τους είναι αναλλοίωτα και αιωνίως στατικά; δεν υπόκεινται στο χρόνο; δηλαδή δεν μεταβάλλονται κατά την ερμηνευτική δυναμική που κάθε φορά αναπτύσσεται στο χρόνο, με το χρόνο; Τι είναι αυτό που επιδέχεται απεριόριστων ερμηνευτικών προσδιορισμών, δίχως αυτό να εξαντλείται σ΄αυτές; Τι κάνει τις ερμηνείες να διαφοροποιούνται και να αλλάζουν; Η ίδια η φαινομενολογία του ερμηνευτικού εγχειρήματος δεν μάς δείχνει την Ανοιχτότητα του Κόσμου, δηλαδή τις μεταμορφώσεις του; Η Ανοιχτότητα δεν συστήνει την αγωνία του ανθρώπου; Όσο το γνωστικό εγχείρημα παραμένει ενδοκοσμικό, δηλαδή δέσμιο της αλήθειας, του όλου, της πραγματικότητας, του πραγματικού, τόσο θα αφήνει τον Κόσμο, άσκεφτο, και τον άνθρωπο περιορισμένο στη φαινομενολογική/ατομική του ύπαρξη. Μπορούμε να αναλάβουμε τη δυαδική αντίθεση συνειδητού και ασυνειδήτου και να την εγγράψουμε στον σφαιρικό χωροχρόνο και στις μεταμορφώσεις του. Ανατρέχοντας πέραν της διάκρισης, διασχίζοντάς την, έχουμε να σκεφτούμε το αινιγματικό κέντρο από όπου προέρχονται οι μεταγενέστερες διαφοροποιήσεις και αντιθέσεις. Το κέντρο αυτό – το διαρθρωμένο και εν κινήσει σύνολο - δεν δρά σαν αιτία, πραγματική, μεταφυσική ή μεταφορική, αλλά αυτό το κέντρο, παρόν-απόν, ένα και διαφοροποιημένο μαζί, γνωρίζει πολλαπλές μεταμορφώσεις, χωρίς να μπορούμε να πούμε ποια διάσταση προηγείται και ποια έπεται. Συνειδητό και Ασυνείδητο δεν είναι παρά όψεις, ίδιες και ενάντιες αυτού του αποσπασματικού-ολικού Σχεδίου, ενός Σχεδίου πρωτότυπου, δίχως πρότυπο. Ενός Σχεδίου όπου το τυχαίο είναι το όργανο της αναγκαιότητας που δεν αποτελεί το αμετάκλητο και ουδέποτε επέρχεται ολοκληρωτικά και ουδέποτε πραγματοποιείται εντελώς. Το συμβάν του κόσμου είναι διαφοροποιημένο απροσδιόριστα. Γιατί το τίποτα είναι διαρκώς επί το έργον, εκμηδενίζει. Αυτό που φανερώθηκε, δημιουργήθηκε ‘η παράχθηκε έχει επίσης διαγραφεί. Το τίποτα είναι μαζί το ασήμαντο τίποτα που τα αναιρεί όλα και το άλλο πρόσωπο του όλου. Όλον και τίποτα ενώνονται, διαφοροποιημένα.

Το παρόν δοκίμιο εξετάζει την έννοια της Ανοιχτής Σκέψης ως θεμελιακή και πολυδιάστατη φιλοσοφική κατηγορία. Υποστηρίζεται ότι η Ανοιχτή Σκέψη δεν ταυτίζεται με τον σχετικισμό, τον εκλεκτισμό ή την απλή άρνηση του δόγματος, αλλά αποτελεί έναν συγκροτημένο τρόπο φιλοσοφικής ύπαρξης: ένα σκέπτεσθαι που παραμένει πιστό στο ερώτημα, διαθέσιμο στη μεταμόρφωση και ικανό να κατοικεί στην αβεβαιότητα χωρίς να καταφεύγει σε ψεύτικες βεβαιότητες. Μέσα από κριτικό διάλογο με τον Σωκράτη, τον Χάιντεγγερ, τον Βιτγκενστάιν, τον Μπερξόν, τον Λεβινάς και τον Ντεριντά, αναδεικνύεται ένας στοχασμός ανοιχτότητας που δεν είναι κενός αλλά γόνιμος, που δεν αδιαφορεί για την αλήθεια αλλά αρνείται να την κλειδώσει, και που αναγνωρίζει στην ίδια τη διαδικασία της σκέψης — και όχι τόσο στα αποτελέσματά της — τον άτοπο τόπο της φιλοσοφικής ζωής. Υπάρχει ένα ερώτημα που τίθεται στα ώριμα στάδια της ιστορίας της φιλοσοφίας: τι γίνεται η σκέψη όταν παύει να κατασκευάζει; Όταν δεν αναζητεί πλέον το σύστημα, το θεμέλιο, την απόδειξη; Όταν δεν επιδιώκει να υποτάξει τα όντα σε κατηγορίες και τον κόσμο σε δομές; Αυτό το ερώτημα δεν είναι ακύρωση της σκέψης — είναι η βαθύτερή της ωριμότητα. Η οδός της σκέψης μετά την παραδοσιακή μεταφυσική δεν περιορίζεται στην παραγωγή εννοιών και συστημάτων — είναι ανοιχτή σκέψη, στοχαστική αναμονή, εμπειρία της αλήθειας ως αποκάλυψης. Η παραδοσιακή μεταφυσική — από τον Πλάτωνα ως τον Χέγκελ — εκπαίδευσε τη σκέψη να αντιμετωπίζει τον κόσμο ως αντικείμενο προς κατανόηση, ταξινόμηση και κυριαρχία. Τα όντα είχαν ουσίες, οι ουσίες είχαν ορισμούς, οι ορισμοί τοποθετούνταν σε ιεραρχίες. Η λογική κατηγοριοποίηση ήταν το όργανο της φιλοσοφικής πρόσβασης στην πραγματικότητα: να σκεφτείς σημαίνει να κατατάξεις, να αναλύσεις, να ορίσεις. Αυτή η εκπαίδευση παρήγαγε μεγάλα οικοδομήματα σκέψης — αλλά παρήγαγε επίσης μια βαθιά αποξένωση: ο κόσμος έγινε «αντικείμενο» για ένα «υποκείμενο» που στεκόταν απέναντί του, και τα όντα έχασαν τη δυνατότητα να φανερωθούν από μόνα τους, αφήνοντας στη σκέψη μόνο τις έννοιες που η ίδια τους είχε ήδη αποδώσει. Η ανοιχτή σκέψη αρχίζει από μια διαφορετική εκκίνηση: από την αναγνώριση ότι η σκέψη δεν παράγει την αλήθεια — αφήνει την αλήθεια να αναδυθεί. Δεν κατασκευάζει τον κόσμο — συντονίζεται με αυτόν. Αυτή η κίνηση δεν είναι παθητικότητα. Είναι μια ιδιαίτερη μορφή ενεργητικότητας που δεν μοιάζει με καμία άλλη: η ενεργητικότητα της αναμονής, η εγρήγορση εκείνου που έχει μάθει να παραμένει ανοιχτός στο απρόβλεπτο. Ο χαϊντεγγεριανός όρος Gelassenheit — «αφεσιμότητα», «άφεση» — αγγίζει αυτή τη διάσταση: δεν εγκαταλείπω τη σκέψη, αλλά αφήνω τη σκέψη να κινείται χωρίς την αγωνία του ελέγχου. Η στοχαστική αναμονή δεν είναι σιωπή ανικανότητας — είναι σιωπή ετοιμότητας. Είναι ο τρόπος με τον οποίο η σκέψη διατηρεί εαυτήν ανοιχτή σε αυτό που δεν έχει ακόμη έλθει. Ο κήπος δεν πάει στα φυτά — τα φυτά έρχονται στον κήπο αρκεί ο κήπος να είναι καλλιεργημένος. Η στοχαστική αναμονή καλλιεργεί τον εσωτερικό χώρο ώστε τα όντα να μπορούν να εμφανιστούν χωρίς να παραμορφωθούν από τις προδιαθέσεις της σκέψης. Αυτή η καλλιέργεια δεν γίνεται με μεθόδους — γίνεται με την υπομονή της αληθινής φιλοσοφικής παρουσίας. Η αλήθεια ως αποκάλυψη — ως Αλήθεια με την αρχαία έννοια της ά-ληθεια, της μη-λήθης — δεν είναι ένα αποτέλεσμα που κατακτάται. Είναι ένα γεγονός που συμβαίνει. Τα όντα εμφανίζονται όταν τους δίνεται χώρος να φανερωθούν — όταν η σκέψη δεν εισβάλλει στην εμφάνισή τους με τα ήδη γνωστά σχήματά της. Αυτό σημαίνει ότι η πιο γόνιμη φιλοσοφική στάση μπροστά στα πράγματα δεν είναι η ερώτηση «τι είναι αυτό;» ως αίτημα ορισμού — αλλά η ερώτηση «τι φανερώνεται εδώ;» ως άνοιγμα. Η πρώτη ερώτηση αναζητεί να τελειώσει με το πράγμα εντάσσοντάς το σε μια κατηγορία. Η δεύτερη αφήνει το πράγμα να ξεκινά. Το αδιάγνωστο και το αδιανόητο δεν είναι ελαττώματα της πραγματικότητας — είναι οι διαστάσεις της που αντιστέκονται σε κάθε πλαισίωση. Η παραδοσιακή μεταφυσική αντιμετώπιζε το αδιανόητο ως πρόβλημα: κάτι που πρέπει να γίνει διανοητό, κάτι που πρέπει να υπαχθεί σε κατηγορία, κάτι που πρέπει να καθυποταχθεί στον Λόγο. Αλλά αυτή η απόπειρα δεν εξαλείφει το αδιανόητο — το απωθεί. Και αυτό που απωθείται επιστρέφει: στο άγχος, στην αβεβαιότητα, στην υπαρξιακή αστάθεια που χαρακτηρίζει έναν πολιτισμό που έχει κατακτήσει τα πάντα εκτός από τη σχέση του με αυτό που τον υπερβαίνει. Η ανοιχτή σκέψη δεν φοβάται το αδιάγνωστο. Στρέφεται προς αυτό — όχι για να το κατακτήσει, αλλά για να το κατοικήσει. Να «κατοικείς» ένα αδιανόητο σημαίνει να μένεις μέσα στην ερώτηση χωρίς να αξιώνεις απάντηση, να αφήνεις αυτό που δεν χωράει σε κανένα σχήμα να σε αλλάζει χωρίς να ζητάς να αλλάξεις εσύ εκείνο. Αυτή η στάση έχει μια βαθύτατη ηθική διάσταση: είναι σεβασμός. Σεβασμός στη μοναδικότητα των όντων, στο γεγονός ότι κάθε ον είναι περισσότερο από ό,τι κάθε έννοια γι' αυτό μπορεί να συλλάβει. Η συμφιλίωση — αντί της κυριαρχίας — είναι ο ορίζοντας αυτής της σκέψης. Η κυριαρχία λέει: «αυτό ανήκει σε μένα, το έχω καταλάβει, το ελέγχω». Η συμφιλίωση λέει: «ζούμε στον ίδιο χώρο, σχετιζόμαστε, αλλαζόμαστε αμοιβαία». Η φιλοσοφία ως συμφιλίωση δεν παύει να σκέφτεται — αλλά σκέφτεται ως κίνηση εγγύτητας και όχι ως πράξη κατάκτησης. Επιστρέφει στα πράγματα όχι για να τα ορίσει αλλά για να τα συναντήσει. Η οδός αυτή δεν είναι νέα εντελώς — αλλά παραμένει σπάνια. Ο Σωκράτης δεν κατείχε αλήθειες — ζούσε ερωτήματα. Ο Ηράκλειτος δεν έκτισε σύστημα — άφηνε τον Λόγο να μιλά μέσα από αινίγματα. Ο Πασκάλ τρόμαξε μπροστά στο άπειρο σύμπαν και δεν κρύφτηκε πίσω από συστήματα — αντίθετα, έμεινε μέσα στον τρόμο και τον μεταμόρφωσε σε πίστη. Ο ώριμος Χάιντεγγερ αναζητούσε έναν τρόπο σκέψης «άλλο από τη μεταφυσική» — μια σκέψη που να «αντιστοιχεί» στο Είναι αντί να το κυριαρχεί. Αυτές είναι στιγμές μιας άλλης σκέψης που εμφανίζεται στις ρωγμές της μεγάλης οικοδομής. Σήμερα, αυτή η άλλη σκέψη δεν είναι πολυτέλεια — είναι ανάγκη. Σε έναν κόσμο όπου η τεχνολογική κυριαρχία έχει φτάσει στα όριά της — όπου η ίδια η επιτυχία της απειλεί τη βάση της — η ανοιχτή σκέψη δεν είναι απόσυρση αλλά η πιο ριζοσπαστική παρουσία. Να παραμένεις ανοιχτός σε αυτό που δεν μπορεί να ελεγχθεί, να συμφιλιώνεσαι με αυτό που δεν μπορεί να κατακτηθεί, να αφήνεις τα όντα να φανερωθούν στη μοναδικότητά τους — αυτή είναι η σκέψη που απαιτεί η εποχή μας, όχι ως ρομαντική νοσταλγία αλλά ως φιλοσοφική στάση

Το Διαρκές Δίλημμα της Δυτικής Σκέψης Στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης, τόσο στην Ανατολική όσο και στη Δυτική της έκφανση, αναδύεται διαρκώς η θεμελιώδης έριδα ανάμεσα στο Απόλυτο και το Σχετικό, στο Ένα και το Πολλαπλό, στην Υπερβατική Ιδέα και την Αισθητή Εμπειρία. Πρόκειται για την αρχετυπική σύγκρουση ανάμεσα στη μυστικιστική ενορατική βίωση και την ορθολογιστική αναλυτική διάνοια — δύο τρόπους προσέγγισης της πραγματικότητας που για αιώνες θεωρούνταν ασυμβίβαστοι, αν όχι εχθρικοί μεταξύ τους. Στο έργο του σύγχρονου Έλληνα στοχαστή Αλέξη Καρπούζου, η σχέση αυτή δεν αντιμετωπίζεται ούτε ως αγεφύρωτο χάσμα ούτε ως απλή σύνθεση, αλλά ως μια δημιουργική, διαλεκτική και τελικά υπερβατική συνάντηση που φωτίζει με νέο τρόπο την ουσία της φιλοσοφικής αναζήτησης. Ο Μυστικισμός: Η Οδός της Κένωσης και η Εμπειρία του Ενός Για τον Καρπούζο, η μυστικιστική σκέψη στοχεύει στην Ενότητα του Παντός μέσω της Υπερβατικής Ενόρασης . Δεν επιδιώκει να αναλύσει ή να κατατμήσει την πραγματικότητα, αλλά να την προσεγγίσει ως αδιαίρετη ολότητα. Η μέθοδος που ακολουθεί είναι η κένωση της σκέψης και του νου, η βαθμιαία προσέγγιση του Κενού, του Μη Είναι που υπόκειται όλων των πραγμάτων και των όντων . Απώτατος σκοπός είναι η εκμηδένιση του Εγώ, η οριστική άρση των αντινομιών και των διακρίσεων της εμπειρίας, και η λύτρωση στο Αδιαφοροποίητο Απόλυτο, στο Μηδέν. Στη μυστικιστική προσέγγιση, η γνώση του Απόλυτου επιδιώκεται μέσω της ενδοσκόπησης, του διαλογισμού και της ενόρασης, και αποβλέπει στην αναίρεση της διάκρισης υποκειμένου και αντικειμένου, στην άμεση φώτιση της Ολότητας του Κόσμου . Η γνώση αυτή δεν είναι νοητική αλλά εσωτερική, βιωματική και οντολογική. Γι' αυτό ακριβώς είναι απερίγραπτη, άφατη και άρρητη — η γλώσσα της εικάζεται μέσω του αλληγορικού συμβολισμού και της εικαστικότητας των ποιητικών εκφράσεων, δείχνεται με τη στάση, τον τρόπο ζωής και το ύφος . Ο Καρπούζος υπογραμμίζει ότι η μυστικιστική γνώση δεν αποβλέπει τόσο στη μετάδοση γνώσεων όσο στη δημιουργία μιας πνευματικής διάθεσης ικανής να οδηγήσει στο βίωμα της ενότητας του σύμπαντος κόσμου. Δεν διδάσκεται αλλά κοινωνείται μέσω της μετοχής σε έναν τρόπο ζωής που απαιτεί βαθιά ψυχική συμμετοχή. Δεν προσπαθεί να πείσει με λογικά επιχειρήματα και ορθολογικούς συλλογισμούς, αλλά καλεί τους ενδιαφερόμενους να ζήσουν, να νιώσουν ότι πίσω από την άπειρη ποικιλία των όντων υπάρχει μια Αρχή απ' όπου εκπορεύονται, που τα συνδέει, τα ενοποιεί και τους δίνει νόημα . Ο Ορθολογισμός: Η Οδός της Πλήρωσης και η Ανάλυση του Πολλαπλού Στον αντίποδα, η νοησιαρχική φιλοσοφία, όπως την περιγράφει ο Καρπούζος, επιδιώκει τη γνώση του Απόλυτου μέσω της αφαιρετικής νόησης και της ορθολογικής διάνοιας. Η μέθοδός της είναι η πλήρωση, δηλαδή η ταύτιση με το Παν μέσω της διεύρυνσης της συνείδησης και της ενσωμάτωσης στο πεδίο της συνείδησης ολοένα πιο σύνθετων νοητικών περιγραφών που υπερβαίνουν τα πεπερασμένα όρια και δεξιώνονται τον άπειρο χαρακτήρα του κόσμου . Η ορθολογική-αναλυτική νόηση, με το προθετικό ενέργημα της συνείδησης που είναι πάντα συνείδηση τινός, στοχεύει πάντα σε ένα ιδιαίτερο ον, όσο γενικό κι αν είναι αυτό. Με τον τρόπο αυτό, διασπά την Ενότητα της Ολότητας, θεωρεί αποσπασματικά τον Κόσμο, με συνέπεια να τον αντιμετωπίζει ως φαινόμενο και να της διαφεύγει το Εν-Παν, που δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο θεματικής παρουσίασης . Η αναλυτική διάσταση της σκέψης, ωστόσο, συνδέεται με τη συνθετική της διάσταση: τα προϊόντα της αναλυτικής σκέψης ομαδοποιούνται σε μεγάλα νοητικά-εννοιολογικά συστήματα που αποβλέπουν σε μια ευρύτερη επεξηγηματική ισχύ του Κόσμου. Σε αντίθεση με τη μυστικιστική γνώση, η νοησιαρχική γνώση δεν αποκλείει την πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου, την αλήθεια του φαινομένου, του κόσμου της πολλαπλότητας. Η εμπειρία αυτής της γνώσης είναι νοητική και η γλώσσα της είναι κυρίως αφαιρετική, περιγραφική, δηλωτική. Διδάσκεται και μεταδίδεται μέσω γνωστικών-θεωρητικών σχημάτων και της αλγοριθμικής κωδικοποίησής της σε τυπικά λογικο-μαθηματικά συστήματα . Η Συνάντηση των Αντιθέτων: Μια Υπαρξιακή Διαλεκτική Ο Καρπούζος δεν αρκείται στην αντιπαραβολή των δύο αυτών προσεγγίσεων. Προχωρά βαθύτερα, αποκαλύπτοντας τον συμπληρωματικό τους χαρακτήρα: "Η μυστικιστική Σκέψη αποβλέπει στην απόσβεση του Εγώ και την επιστροφή στα μητρικά βάθη της φύσης, η νοησιαρχική φιλοσοφία αποβλέπει στην έξαρση του Εγώ και την ανύψωση του αυτοσυνειδητοποιημένου πνεύματος πέραν του πεπερασμένου και το άνοιγμα στο Άπειρο της φύσης" . Το Ένα, υποστηρίζει, μπορεί να βιωθεί μυστικιστικά μέσω της μέθεξης στο Υπερβατικό, αλλά δεν μπορεί να αποδειχθεί ορθολογικά ως Η Αλήθεια. Το Πολλαπλό μπορεί να αποδειχθεί ορθολογικά, αλλά δεν μπορεί να θεωρηθεί ως Η Αλήθεια για το Ένα . Η σχέση τους είναι επομένως σχέση αμοιβαίας συμπλήρωσης: η μυστικιστική εμπειρία προσφέρει την άμεση βίωση της ενότητας, ενώ ο ορθολογικός λόγος προσφέρει την κατανόηση της πολλαπλότητας και των νόμων που τη διέπουν.

1. Οντολογία του Παιγνίου Μία από τις πιο σημαντικές συνεισφορές του Αξελού είναι η θεωρία του περί του «κοσμικού παιγνίου». Σύμφωνα με αυτήν, ο κόσμος δεν είναι ούτε ένα αυστηρό σύστημα καθορισμένων νόμων, ούτε ένα χαοτικό σύνολο τυχαίων γεγονότων, αλλά ένα δυναμικό παίγνιο που εμπλέκει τη δημιουργία, την καταστροφή και τη μεταμόρφωση. Η έννοια του παιγνίου επιτρέπει μια ανοιχτή, μη δογματική προσέγγιση του Κόσμου, όπου το είναι και το γίγνεσθαι αλληλοδιαπλέκονται. Με αυτόν τον τρόπο, απορρίπτει την παραδοσιακή δυϊστική διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, προτείνοντας μια πιο ολιστική/αποσπασματική και ρευστή προσέγγιση στην κατανόηση της ύπαρξης. 2. Η Επιρροή του Ηράκλειτου και του Χέγκελ Η σκέψη του Αξελού αντλεί σημαντική έμπνευση από τον Ηράκλειτο και τον Χέγκελ. Ο Ηράκλειτος με την έννοια του γίγνεσθαι και της διαρκούς μεταβολής, καθώς και ο Χέγκελ με τη διαλεκτική του μεθοδολογία, αποτελούν βασικά σημεία αναφοράς στο έργο του. Ωστόσο, ο Αξελός διαφοροποιείται, προτείνοντας μια μη τελεολογική διαλεκτική, η οποία απορρίπτει την τελική σύνθεση και αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο της αέναης κίνησης και του συνεχούς μετασχηματισμού. Η ανοιχτή σκέψη προϋποθέτει την αποδοχή της αβεβαιότητας και της ρευστότητας της ύπαρξης, απορρίπτοντας κάθε είδους απόλυτο σύστημα γνώσης. Αυτή η προσέγγιση οδηγεί σε μια νέα φιλοσοφική στάση, όπου η σκέψη δεν επιδιώκει να επιβάλει σταθερούς κανόνες, αλλά να βρίσκεται σε διαρκή διάλογο με το άγνωστο και το ανοίκειο. 3. Το Τεχνικό Φαινόμενο και η Μοντέρνα Εποχή Ο Αξελός αναγνωρίζει την τεχνική ως μια από τις πλέον κυρίαρχες δυνάμεις της σύγχρονης εποχής. Στο έργο του "Το Τεχνικό Φαινόμενο" εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η τεχνική δεν αποτελεί απλώς ένα εργαλείο στα χέρια του ανθρώπου, αλλά μια κοσμοϊστορική διαδικασία που διαμορφώνει το ίδιο το είναι του κόσμου. Η τεχνική δεν περιορίζεται στη χρήση μηχανών ή στην τεχνολογική πρόοδο, αλλά αποτελεί μια συνολική δυναμική που καθορίζει τις σχέσεις του ανθρώπου με τον κόσμο και τον ίδιο του τον εαυτό. Μέσω της τεχνικής, η ανθρωπότητα προσπαθεί να ελέγξει τον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα χάνει την επαφή με την κοσμική διάσταση της ύπαρξής της. Αυτό οδηγεί σε μια κρίση της νεωτερικότητας, όπου η τεχνολογία γίνεται κυρίαρχη αλλά και ανεξέλεγκτη. Η τεχνική δεν λειτουργεί απλώς ως ένα μέσο που εξυπηρετεί τον άνθρωπο, αλλά γίνεται μια αυτόνομη δύναμη που αποξενώνει το άτομο από τη φυσική του ύπαρξη. Ο Αξελός, επηρεασμένος από τη Χεγκελιανή και Μαρξιστική παράδοση, αλλά και από τον Χάιντεγκερ, θεωρεί ότι η τεχνική μεταβάλλει τον άνθρωπο σε απλό χρήστη και διαχειριστή, περιορίζοντας τη δυνατότητά του για ουσιαστική φιλοσοφική σκέψη και ελεύθερη δημιουργία. Αυτή η αποξένωση εκδηλώνεται στην αποκοπή του ανθρώπου από το κοσμικό παιχνίδι της ύπαρξης, καθώς εγκλωβίζεται σε έναν μηχανιστικό και λειτουργικό τρόπο σκέψης. Παρότι ο Αξελός ασκεί κριτική στη μονόπλευρη κυριαρχία της τεχνικής, δεν την απορρίπτει εξολοκλήρου. Αντίθετα, τη θεωρεί μέρος του παιχνιδιού του κόσμου, μιας αέναης κίνησης που δεν μπορεί να εγκλωβιστεί σε αυστηρά οριοθετημένες κατηγορίες. Το πρόβλημα δεν βρίσκεται στην τεχνική αυτή καθαυτή, αλλά στην άκριτη αποδοχή της ως μοναδικού τρόπου σχέσης με τον Κόσμο. Η τεχνική, ενώ αποτελεί αναπόφευκτο στοιχείο της εξέλιξης, εγκυμονεί τον κίνδυνο της αποξένωσης όταν λειτουργεί ανεξέλεγκτα και χωρίς στοχαστική και ποιητική θεώρηση. Η φιλοσοφία του Αξελού προτείνει μια πιο ανοιχτή προσέγγιση, όπου η τεχνική δεν θα αντιμετωπίζεται ως υπέρτατη δύναμη, αλλά ως μία από τις πολλές διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Αξελός προτείνει μια ανοιχτή στάση απέναντι στην τεχνική, όπου ο άνθρωπος θα παραμείνει συνειδητός συμμέτοχος στο παιχνίδι του κόσμου, αντί να μετατραπεί σε απλό εκτελεστή μιας τεχνολογικής αναγκαιότητας.

Ο Νίτσε – αλλά και πιο πριν ο Σπινόζα και ο σύγχρονός του Σοπενάουερ -ηταν αυτός που συνόψισε την κληρονομιά της κρίσιμης φιλοσοφίας του 18ου αιώνα δείχνοντας στο έργο του το μέλλον της ψυχολογίας βάθους του εικοστού αιώνα. Από τότε το ασυνείδητο μέρος της ψυχής ασκεί αποφασιστική επιρροή στην ανθρώπινη αντίληψη, αυτή η ιδέα όμως εξελίχθηκε σε μεγάλο βαθμό στη δυτική σκέψη με τον Φρόυντ που την εισήγαγε στο στερέωμα της σύγχρονης πνευματικής ανησυχίας. Ήδη, από τις εισαγωγικές του διαλέξεις ο Φρόυντ, θεωρούσε ότι η ψυχανάλυση αντιπροσώπευε το τρίτο χτύπημα στην παιδική αφέλεια του ανθρώπου, το πρώτο ήταν η θεωρία του Κοπέρνικου για το ηλιοκεντρικό σύστημα και η δεύτερη ήταν η θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου. Η ψυχανάλυση αποκάλυψε ότι όχι μόνο η Γη δεν είναι το κέντρο του σύμπαντος, όχι μόνο ο άνθρωπος δεν είναι το προνομιούχο επίκεντρο της κοσμικής δημιουργίας, αλλά ακόμη και ο ανθρώπινος νους και το ενσυνείδητο εγώ, η πολύτιμη αίσθηση της ύπαρξης ενός λογικού εαυτού, είναι μόνο μια πρόσφατη και επισφαλής ανάπτυξη από την αρχέγονη ταυτότητα της φύσης, και το ανθρώπινο εγώ δεν είναι καθόλου κύριος του σπιτιού του, αντίθετα είναι ενεργούμενο μη συνειδητών ενορμήσεων και παθών. Και πάλι, όπως ο Κοπέρνικος και όπως ο Καντ, αλλά σε ένα εντελώς νέο επίπεδο, ο Φρόυντ έφερε τη θεμελιώδη αναγνώριση ότι αυτό που αποκαλούμε ‘’πραγματικότητα’’ του ‘’αντικειμενικού κόσμου’’ διαμορφώνεται συμβολικά, εν πολλοίς από τις ασυνείδητες δυνάμεις που υποκινούν τον ψυχισμό του υποκειμένου, αυτό συνέβαλλε περαιτέρω στην αποδυνάμωση του ανθρώπινου ναρκισσισμού, αλλά και στη σχετικοποίηση της αλήθειας και στην απομυθοποίηση του γνωστικού εγχειρήματος.. Αλλά ενώ ήταν ο Φρόυντ που ανασήκωσε το πέπλο των ψευδαισθήσεων και των αυταπατών, ο Jung ήταν εκείνος που ανέλαβε να διερευνήσει πιο συστηματικά τις φιλοσοφικές συνέπειες των ανακαλύψεων της δομικής ψυχολογίας. Εν μέρει αυτό συνέβη επειδή ο Jung είχε μελετήσει την κριτική φιλοσοφία του Κάντ, την οποία θεωρούσε ότι ήταν η μητέρα της σύγχρονης ψυχολογίας, ήταν ενημερωμένος για την επιστημολογικές επισημάνσεις που είχε διατυπώσει ο Carl Popper και βέβαια λόγω της πνευματικής του ιδιοσυγκρασίας ήταν αποστασιοποιημένος από τον επιστημονισμό-θετικισμό που ελλόχευε στη σκέψη του Φρόϋντ. ΑΡΧΕΤΥΠΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΗ Ο Φρόυντ, τόσο στο Τοτέμ και Ταμπού, όσο και στο Μωυσής και μονοθεϊσμός, επικαλείται σαφώς την έννοια μιας συλλογικής κληρονομιάς αρχέγονων αναμνήσεων. Έκανε λόγο για μεταφορά αρχετυπικών εμπειριών και τραυμάτων μέσω του ασυνειδήτου του ανθρώπινου είδους. Η ίδια ιδέα των κληρονομικών ή φυλετικών αρχέτυπων αναμνήσεων, υπονοείται στην μεταψυχολογία του Πέραν της αρχής της ηδονής, όπου μιλάει για τον Οιδίποδα, για το μύθο του φόνου στην πρωτόγονη ορδή, προβαίνει στην αναλυτική διάκριση της ψυχικής δομής σε Υπερ-Εγώ Εγώ και Αυτό, διερευνά την αντινομική φύση των θεμελιωδών ενορμήσεων του Έρωτα και του Θανάτου, με άλλα λόγια είχε δεχτεί δηλαδή τα ένστικτα ως ουσιαστικά αρχέτυπα. Αλλά οι αναγωγιστικές του υποθέσεις και ο επιστημονισμός-θετικισμός που διαπερνούσε το έργο του, περιόρισαν δραστικά την έρευνα των αρχετύπων και του συλλογικού ασυνειδήτου. Άλλωστε, όπως ο ίδιος ο Φρόυντ αναγνώριζε, επρόκειτο για μυθολογικές κατασκευές, για δραματουργικές μεταφορές και εικονιστικές αλληγορίες, εξίσου ζωτικές για την κατανόηση του ανθρώπινου δράματος όσο και η αγνωστικιστική-επιστημονική κοσμοθεωρία του. Η ιδέα, λοιπόν, του συλλογικού ασυνειδήτου, όπου το ψυχικό υλικό και οι αρχέτυπες εικόνες, όπως τα όνειρα, οι αναμνήσεις, οι σπερματικές εικόνες, ενσωματώνονται και μεταφέρονται από γενιά σε γενιά διαμέσου των χιλιετιών είναι γνώρισμα που χαρακτηρίζει τόσο τη σκέψη του Φρόυντ όσο και του Jung. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι η φροϋδική ψυχανάλυση σκόπευε να απαλλάξει την ανθρώπινη ψυχή από την παιδικότητα των μεταφυσικών δοξασιών, αντίθετα η ψυχολογία του Jung αντλούσε στοιχεία από τη θρησκευτική εμπειρία για πολλές από τις βασικές της κατηγορίες και έβλεπε τη θρησκεία ως αναγκαίο εξελικτικό παράγοντα στην ιστορία και στην υγεία της ανθρώπινης ψυχής. Έτσι, η σύγκρουση Φρόυντ και Jung, πέραν από τις διαφορετικότητα των ιδιοσυγκρασιών, μπορούμε να πούμε ότι ήταν μια επιστημολογική διαμάχη ανάμεσα στον αγνωστικισμό και την υπερβατική πίστη, σ΄ένα βαθύτερο επίπεδο μια μονομαχία ανάμεσα σε μια νέα μυθολογία, υποκατάστατο πίστης και σε μυθολογικό σύστημα που ήθελε να επαναφέρει τους αρχαίους θεούς. Ο Φρόυντ επιχείρησε να ξορκίσει τους πανάρχαιους μύθους του ανορθολογισμού και της πίστης στο υπερφυσικό και ο Jung επιχείρησε να αποκαταστήσει την παλιά λατρεία και τον ιερό μύθο, την ‘’ομορφιά και τον σκοπό της αρχαίας θρησκείας’’, όπως υποστήριζε ο ίδιος. Ο Φρόυντ γνήσιο τέκνο του ουμανιστικού ανθρωπισμού πίστευε στο διαφωτισμό του Λόγου και της επιστήμης, παρά το γεγονός ότι θεωρούσε ότι και αυτή η συμβολική μορφή συνιστά εκλογίκευση και εξειδανίκευση, αλλά επέμενε ότι ήταν η μόνη συμβολική μορφή η οποία αυτοελέγχεται και αυτοδιορθώνεται, δηλαδή δεν είναι δογματικό και αυταρχικό γνωστικό σύστημα. Ο Jung, από την άλλη πλευρά, διαβλέπει το υπαρξιακό κενό που επιφέρει η απομάγευση του τεχνικο-επιστημονικού κόσμου στη σύγχρονη ψυχή και πασχίζει να διασώσει τη μαγεία, επαναφέροντας τη μεταφυσικό στοιχείο και τη θρησκευτική ιερότητα της ζωής, όπως αυτή εκφραζόταν στους αρχαίους μύθους. Όλοι οι παραπάνω λόγοι, μεταφυσικοί, ψυχολογικοί, κοινωνιολογικοί και βιογραφικοί, οι οποίοι διαφοροποιούν τον Φρόυντ από τον Jung, μπορούν να συνοψιστούν στη διαφορετική αντίληψη όσον αφορά τον χρόνο. Ο Φρόυντ είχε, κυρίως, μια γραμμική θεώρηση του χρόνου, αναγνώριζε και αποδεχόταν την οριστική και αμετάκλητη θνητότητα του ανθρώπου και το πεπερασμένο των δυνατοτήτων του και πάσχιζε να τον συμφιλιώσει με την αναπόφευκτη εντροπία της δημιουργίας, η οποία θα επαναφέρει τον άνθρωπο στη φυσική κατάσταση της ανόργανης ύλης. Σ΄αυτή την κατάσταση, τη φυσική κατάσταση της ανόργανης ύλης, θα συναντήσει ξανά τη γαλήνη και την ανάπαυση, αυτό το ον, που όσο ζει, δεν εξισορροπεί τη σχέση του με το περιβάλλον, βρίσκεται σε μια κατάσταση μη-ισορροπίας, ασυμμετρίας, κατάσταση που δημιουργεί την επίγνωση του χρόνου, του εγώ-εαυτού και του επικείμενου θανάτου. Το βέλος του χρόνου καθορίζεται από την αυξανόμενη εντροπία, δηλαδή από την κατεύθυνση που αυθόρμητα ακολουθεί ένα σύστημα προσπαθώντας να ισορροπήσει. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος νοιώθει ‘’αταίριαστος’’, σε σχέση με το περιβάλλον του, αποτελεί από τη μια το ελατήριο της εξέλιξης και της δημιουργικής αλλαγής του, αλλά από την άλλη βιώνει άφατο πόνο και διχασμούς οδυνηρούς. Ο Jung, είχε, κυρίως, μια κυκλική θεώρηση του χρόνου, είχε ως όραμά του την Ονειρική εποχή των αρχαϊκών εποχών, όπου η φυσική αντιστοιχία του ανθρώπου με τους κύκλους της ζωής – ενσωματωμένη μέσα στη βαθιά ριζωμένη πίστη της μετενσάρκωσης και της ανάστασης-αναγέννησης- καθησύχαζε και κατεύναζε το φόβο του θανάτου. Ο υποσυνείδητος φόβος του θανάτου, αναιρείτο από την αναζωογονητική υπόσχεση του κυκλικού χρόνου, σ΄αυτή την προ-προσωπική κατάσταση του όντος, σύμφωνα με την αφήγηση του Jung, το πλάσμα εκείνο ταίριαζε με το περιβάλλον του και δεν είχε κανένα λόγο να αλλάξει, βρισκόταν σε μια άχρονη κατάσταση ύπαρξης. Εξελικτική ιστορία ή αδιαφοροποίητη επανάληψη του Ίδιου αρχετυπικού κοσμικού προτύπου; Χρόνος ή Άχρονο, Ύλη ή Πνεύμα, Πολιτισμός ή Φύση, αυτές είναι μερικές από τις διαφοροποιήσεις ή και αντιθέσεις που αντιπαραθέτουν τη Φρουδική επιστημολογία με τη Γιουγκιανή και βέβαια ταλαιπωρούν συνολικά τη μεταφυσική, δηλαδή, τη φιλοσοφική ιστορία. Αν δεχτούμε την κυκλική περιστροφή των αρχετυπικών δομών, τότε αποδεχόμαστε τη μεταφυσική της αναγκαιότητας ενός αυτόνομου μοτίβου που επαναλαβάνεται αέναα και δεν γνωρίζει διαφοροποίηση, δηλαδή αποδεχόμαστε μια μεταφυσική της ουσίας ή αλλιώς μια πάγια και αμετάβλητη ανθρώπινη φύση. Αυτό συνδηλώνει μια οντολογία του άχρονου και αιώνιου κόσμου που επαναλαβάνεται αέναα. Από την άλλη, αν δεχτούμε τη γραμμική αντίληψη της εξελικτικής ιστορίας της φύσης, αναγνωρίζουμε συνεχείς διαφοροποιήσεις και αλλαγές που δεν έχουν σχέση με κληρονομημένες διαχρονικές μορφές και μοτίβα συμπεριφοράς της ανθρώπινης εμπειρίας, αυτό σημαίνει ότι αποδεχόμαστε το αέναο γίγνεσθαι της δημιουργίας. Από τη μια η δομή που επαναλαμβάνεται και από την άλλη μια δομή, ανοιχτή και σε διαδικασία δόμησης. Θα λέγαμε ότι οι αρχετυπικές δομές των αμετάβλητων στοιχείων και η εξελικτική φυσική ιστορία των μεταβλητών, συνυπάρχουν, συν-διαμορφώνονται και συν-μεταβάλλονται. Τα αρχέτυπα ως καλούπι μορφοποιούν τις εμπειρίες που μεταβάλλονται και οι εμπειρίες μορφοποιούν το καλούπι που μεταβάλλεται –δίχως καλούπι και εμπειρίες να ταυτίζονται ή να διακρίνονται-, σαν ένα κύκλωμα ανάδρασης που μεταβολίζει τα αντίθετα, τα αναιρεί και τα εγγράφει στον σφαιρικό χωροχρόνο που μεταμορφώνεται απροσδιόριστα. Ενδεχομένως, να μπορούμε να αναγνωρίσουμε έναν συνολικό αρχέτυπο ρυθμό στην κοσμική εξέλιξη της συνείδησης, ξεκινώντας από μια αρχέγονη αδιαφοροποίητη ενότητα, μια συγχωνευτική και συμβιωτική κατάσταση, οδεύουν σε μια σταθερή μετακίνηση προς διαφοροποίηση, σταδιακή ενδυνάμωση της αυτόνομης ανθρώπινης διάνοιας, την αργή σφυρηλάτηση του υποκειμενικού εαυτού που τη συνοδεύει η απογοήτευση για την έλλειψη σύνδεσης με τον κόσμο, την απόσυρση στο ασυνείδητο, την οικουμενική αποξένωση, τη ριζική αποδόμηση και, τέλος, ίσως, την ανάδυση μιας συμμετοχικής συνείδησης ​​που επανασυνδέεται με το συμπαντικό, με την πλήρη σημασία του όρου. Ο ΑΟΡΑΤΟΣ ΡΥΘΜΟΣ Μια ριζική προσέγγιση δεν βλέπει αυτές τις δυνάμεις –τα αρχετυπικά μοτίβα και τις εξελικτικές μεταβολές-, ούτε ως ανταγωνιστικές, ούτε ως συμπληρωματικές, ούτε και τις συνθέτει σε μια αδιαφοροποίητη ενότητα. Αυτό που παρουσιάζεται υπό την όψη της δυαδικότητας κυριαρχείται από έναν ενιαίο και πολλαπλασιαζόμενο ρυθμό: οι δύο εκδηλώσεις ούτε ταυτόσημες είναι, αλλά ούτε διαχωρισμένες, ενεργούν και ενιαία και διαφοροποιημένα. Μπορούμε να αναλάβουμε τις δυαδικές αντιθέσεις και να τις εγγράψουμε στον σφαιρικό χωροχρόνο και στις μεταμορφώσεις του που τον διαφοροποιούν απροσδιόριστα. Ο σφαιρικός χωροχρόνος, οι μεταμορφώσεις ‘’του’’, αδιαχώριστος από το μηδέν, δεν είναι, δημιουργείται και καταστρέφεται ταυτοχρόνως. Ανατρέχοντας πέραν των διακρίσεων, διασχίζοντάς τες, έχουμε να σκεφτούμε το αινιγματικό κέντρο από όπου προέρχονται οι μεταγενέστερες διαφοροποιήσεις και αντιθέσεις, οι οποίες ενέχουν αυτό το κέντρο άσχετα αν το αγνοούν. Το μετέωρο αυτό κέντρο – το διαρθωμένο και εν κινήσει σύνολο – δεν δρά σαν αιτία, πραγματική, μεταφυσική ή μεταφορική, αλλά αυτό το κέντρο, παρόν-απόν, ένα και διαφοροποιημένο μαζί, γνωρίζει πολλαπλές μεταμορφώσεις, χωρίς να μπορούμε να πούμε ποιά διάσταση προηγείται και ποιά έπεται. Θα λέγαμε ότι η εξελικτική διαδικασία εμπλουτισμού της συνείδησης είναι η κατανόηση της εξελικτικής διαδικασίας μέσω της συνείδησης, για να κλείσει ο κύκλος ανάδρασης ανάμεσα στην ύλη και το νου και να διαβούμε το κατώφλι της εξόδου προς το μεγάλο Όλον. Αυτό έχει ήδη συμβεί, ο χωροχρόνος ‘’τυλίγεται γύρω από τον εαυτό του’’ για να σχηματίσει τη σφαίρα της αχρονικότητας, όχι την άχρονη ισορροπία (όπου δεν υπάρχει ούτε παρελθόν, ούτε παρόν, ούτε μέλλον, μια κατάσταση που καταλύεται η Σκέψη, ο Λόγος και η Συνείδηση και γλυστράμε στο βάραθρο του αβυσσαλέου Μηδενός) αλλά τον καθολικό χρόνο της συνείδησης (όπου παρελθόν, παρόν και μέλλον, συνυπάρχουν, ενιαία και τρισδιάστατα, δηλαδή κάθε διάσταση περιλαμβάνει και τις άλλες δύο, όπως εκδηλώνονται συγχρονικά, διαχρονικά και πανχρονικά, τόσο τοπικά, όσο πλανητικά και συμπαντικά). Ακόμα, βέβαια, το ανθρώπινο είδος βρίσκεται σε μια κοιλάδα που το τυλίγει η ομίχλη, ο δρόμος για να φτάσει ψηλά στην κορυφή και να ατενίσει καινούργιους ορίζοντες είναι μακρύς και επικίνδυνος, έχει να αναρριχηθεί γκρεμούς, όμως το μέλλον υπάρχει ήδη στο παρόν, έχει υπάρξει στο παρελθόν. Ο δρόμος για τις απάτητες και αφώτιστες κορυφές διέρχεται μέσα από τον θάνατο του εγώ-εαυτού και στοχεύει την κατεύθυνση της ενιαίας διόρασης του κόσμου. Οι άνθρωποι, που δεν είναι άνθρωποι, αλλά ερευνητές και πειραματιστές ή καλύτερα διαβάτες που οδοιπορούν, δίχως να γνωρίζουν προς ποιά ακριβώς κατεύθυνση στοχεύει η πορεία τους και γιατί, ήδη βρίσκονται σε διαδικασία ανάληψης και ξεπεράσματος, μετατοπισμένοι σ΄έναν τόπο, μη τοπολογικό και σ΄έναν χρόνο, μη χρονολογικό, στον Κόσμο, όχι τον φυσικοεπιστημονικό, τον Κόσμο, ως Εν-Παν, ως Παν-Τίποτα.

Η αφήγηση του Οδυσσέα είναι μια σειρά από τυχαίες συναντήσεις. Η ζωή των ηρώων και η συμπεριφορά του έχει σχεδόν ενδεχομενικό χαρακτήρα και λέμε «Σχεδόν» — γιατί το κείμενο πρέπει να γραφτεί. Η ασήμαντη απρόβλεπτη λεπτομέρεια πρέπει να μετατραπεί σε σημάδι, ώστε στη συνέχεια να εγκαταλείψει ένα μέρος της εφήμερης ιδιότητάς της και να κοινοποιηθεί, που γίνεται μέρος του ίδιου του μυθιστορήματος του Joyce. Για να αποφευχθεί ο χαρακτηρισμός σε αποσπάσματα όπως αυτό που αναφέρθηκε παραπάνω από το να παραμείνει καθαρός κατάλογος, προκύπτουν δύο στρατηγικές: (1) η ανάπτυξη μιας ελάχιστης αφηγηματικής δομής. και (2) η ανάπτυξη ενός συγκεκριμένου στυλ. Για τον Joyce, το στυλ κάνει τις λέξεις — ή συγκεκριμένες μονάδες γραφής, όπως φράσεις — να μετρούν από μόνες τους στη σχέση τους με άλλες λέξεις. Η ποίηση είναι η απόλυτη παρουσίαση ενός ύφους με αυτή την έννοια. Εάν ο Όμηρος σχηματίζει ένα δομικό ή αφηγηματικό σκηνικό στον Οδυσσέα, αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό ως μια ανοιχτή δομή που μπορεί να φιλοξενήσει μια σχεδόν άπειρη σειρά περιεχομένων. Και λίγοι σχολιαστές απέτυχαν να παρατηρήσουν την ποιητική ποιότητα της γραφής του Joyce — ο μονόλογος της Μόλι Μπλουμ στο τελευταίο κεφάλαιο αναφέρεται ως χαρακτηριστικό παράδειγμα. Λιγότεροι, ωστόσο, μπόρεσαν να συνδέσουν το στυλ του Joyce με το πρόβλημα της γραφής που αντιμετώπιζε. Το στυλ είναι η απάντηση του Joyce στο πρόβλημα του πώς μπορεί να εμφανιστεί το ενδεχόμενο στο μυθιστόρημα. Έτσι, ενώ οι ρεαλιστές συγγραφείς του δέκατου ένατου αιώνα εργάζονταν για να κάνουν τις ενδεχόμενες λεπτομέρειες να φαίνονται απαραίτητες για το σύνολο του αφηγηματικού ιστού του μυθιστορήματος, η στρατηγική του Joyce, αντίθετα, είναι να θέσει σε κίνδυνο την ίδια την πιθανότητα της αφήγησης κάνοντας την ενδεχόμενη λεπτομέρεια σχετικά αυτόνομη, υποταγμένη στο τίποτα. εκτός από τη δική της (ποιητική) ύπαρξη.

The POST- ONTOLOGICAL THOUGHT BY ALEXIS KARPOUZOS offers a groundbreaking re-examination of traditional metaphysics and philosophy. Emerging from a landscape where classical ontological inquiries often centered on the static nature of being, Karpouzos's thought departs significantly, proposing a fluid, dynamic approach to understanding existence. His work intertwines metaphysics with contemporary social sciences, challenging us to rethink the foundations of reality, presence, and consciousness in a way that resonates deeply with the complexities of modern philosophical discourse. This article explores the POST- ONTOLOGICAL THOUGHT BY ALEXIS KARPOUZOS, highlighting its significance within metaphysics and philosophy. By analyzing his novel propositions and methodologies, we will see how Karpouzos advances new paradigms that invigorate current debates and inspire future inquiry in metaphysical and social sciences. His thought represents an innovative fusion of ideas that continues to influence philosophical discourses in the 21st century, inviting us to transcend traditional ontological boundaries. 1. Deconstructing Metaphysics: An Introduction to Alexis Karpouzos' Post-Ontological Thought Deconstructing metaphysics begins with questioning the fundamental assumptions that have long governed philosophical inquiry about being and existence. Alexis Karpouzos approaches this by critically engaging with classical ontological paradigms, emphasizing that metaphysics should no longer be seen as a static or absolute foundation but as a dynamic process intertwined with social and existential realities. This perspective encourages thinkers to reconsider the very premise of what constitutes reality, urging a shift from essentialist notions to more flexible, relational understandings. Karpouzos's post-ontological thought marks a radical departure from traditional metaphysics, emphasizing interconnectedness and contextuality over fixed essences. His methodology involves deconstructing the binaries that Western philosophy often upheld—such as being/non-being and reality/illusion—replacing them with fluid, emergent processes. This approach invites us to see metaphysics not as an inquiry into immutable truths but as a living dialogue between discourse, perception, and social contexts. It echoes a broader philosophical trend towards reconstructivism, where the focus is on relationships and becoming rather than static entities.

The Question of a Spacetime without Centre From Aristotle to Kant, Western philosophy approached space and time primarily as conditions of the possibility of experience or as properties of reality. In the Aristotelian tradition, space is defined topologically — as the place of bodies — and time arithmetically — as 'the number of motions with respect to before and after'. In Kantian critical philosophy, space and time become a priori forms of intuition, transcendental conditions of all phenomenal experience. Yet in both traditions a common assumption is preserved: space and time are structures that organise phenomena from a — however implicit — centre of reference. Alexis Karpouzos radically challenges this assumption. The Spherical Spacetime he introduces is neither place nor intuition; it is a dynamic ontological structure that refuses every privileged point of reference, every external centre, every principle that precedes the very movement of the world. The question posed from the outset is this: what does it mean to think a spacetime that does not 'contain' beings but is the very manner in which beings are? And what ontological consequences does this displacement carry for the understanding of existence, consciousness, and truth? Pan-Centricity: The Overcoming of the Metaphysics of the Arché Western metaphysics was shaped in large measure as a search for a first principle — a privileged point of departure that explains and grounds all others. Thales declared water to be the arché, Anaximander the apeiron, Pythagoras number. In the great metaphysical tradition that followed, this principle assumed different names — God, Logos, Subject, Spirit, Will — but always preserved the structure of a privileged centre from which meaning radiates outward. Even where Western philosophy appears to abandon this model — as in Nietzsche's 'death of God' — it continues to define itself negatively in relation to it: the absence of a centre is experienced as loss, as nihilism, as a crisis of meaning. Karpouzos takes a different step: he does not mourn the absence of a centre, nor does he seek a new centre to replace the lost one — he proposes that the very structure of existence is pan-centric. Pan-Centricity as an Ontological Position For there to be no privileged centre does not mean there is no structure at all. It means that every point of existence is simultaneously centre and periphery — that every being, in its singularity, expresses a relation to the whole that cannot be reduced to any common denominator. This position appears, on first reading, paradoxical: how can every point be a centre if there is no centre? Karpouzos's answer is that the paradox arises from the insistence on the geometric image of the centre — a unique point from which all others are defined. If we relinquish this image, pan-centricity becomes intelligible as mutual constitution: each being is defined by its relation to every other, and none precedes ontologically the relations that constitute it. The closest parallel position in the Western tradition is found in Spinoza: the Substantia as absolute totality expressing itself in infinite attributes and infinite modi, each of which expresses the single substance in its own manner. Yet in Spinoza the Substantia remains — at least stylistically — a privileged foundation. In Karpouzos there is no such foundation: the totality does not precede the relations, but is precisely those relations in their dynamic mutual constitution. The Heraclitean tradition offers a fertile convergence here. For Heraclitus, 'everything flows' — reality is flux, and flux has no fixed point of departure. The One that emerges through the Many is not a separate principle standing apart from the Many, but the very manner in which the Many sustain one another in their opposition. Spherical Spacetime takes up this intuition and gives it systematic ontological articulation.

Το παρόν δοκίμιο αναπτύσσει την έννοια του Διαγώνιου Μονοπατιού στη φιλοσοφία του Αλέξη Καρπούζου ως έκφραση του ίδιου του Χρόνου — όχι γραμμικού, όχι κυκλικού, αλλά σπειροειδούς-ελικοειδούς, τρισδιάστατου και αδιακόπως μεταμορφούμενου. Υποστηρίζεται ότι το Διαγώνιο Μονοπάτι δεν διασχίζει απλώς τις αντιθέσεις αλλά αποτελεί τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο ο Χρόνος — ο ενιαίος και τρισδιάστατος, εκδηλούμενος ταυτόχρονα συγχρονικά, διαχρονικά και πανχρονικά, τοπικά, πλανητικά και συμπαντικά — συντονίζει, ενώνει και διαφοροποιεί κάθε υπαρκτό. Στη δεύτερη ενότητα αναπτύσσεται η εικόνα του κόσμου ως αόρατου καλειδοσκοπίου, στο οποίο κάθε σκέψη, σύστημα ιδεών, θεολογία, μεταφυσική, ιδεολογία και πράξη, από τους πρωτανθρώπους ως σήμερα, αποτελεί θραύσμα-ολότητα — αποσπασματική προοπτική της ανοιχτής Ολότητας που κανείς μόνος δεν εξαντλεί. Ο στοχασμός που αναπτύσσεται διερευνά τον χρόνο ως ενιαίο και τρισδιάστατο — τρεις διαστάσεις που δεν είναι απλώς τρία στάδια μιας ακολουθίας, αλλά τρεις τρόποι παρουσίας που αλληλοπεριέχονται: κάθε μία φέρει εντός της τις άλλες δύο. Αυτή η τρισδιαστασιακότητα είναι το οντολογικό θεμέλιο του Διαγώνιου Μονοπατιού ως χρόνου. Η πρώτη διάσταση είναι η συγχρονικότητα: η ταυτόχρονη συνύπαρξη όλων όσων εκδηλώνονται σε μια δεδομένη ευρύτερη στιγμή — σε ένα πολιτισμό, σε έναν κόσμο, σε ένα οικοσύστημα ιδεών. Η συγχρονικότητα δεν αφορά μόνο τα γεγονότα που συμβαίνουν «τώρα» — αφορά την ταυτόχρονη παρουσία όλων των δυνάμεων, τάσεων, αντιθέσεων και συντονισμών που συγκροτούν ένα ζωντανό ολόκληρο. Σε κάθε στιγμή υπάρχει ταυτόχρονα το αρχαίο και το νέο, το συγκεκριμένο και το αφηρημένο, το ατομικό και το κοινό — και όλα αυτά δεν διαδέχονται το ένα το άλλο, αλλά συνυπάρχουν, αλληλοσυντονιζόμενα, στη συγχρονική παρουσία. Η δεύτερη διάσταση είναι η διαχρονικότητα: η κίνηση μέσα στον χρόνο ως αλλαγή, ανάπτυξη, μεταμόρφωση, απώλεια, ανάκτηση. Η διαχρονικότητα είναι η διάσταση της αφήγησης — του πώς τα πράγματα γίνονται αυτό που είναι μέσα από τη διαδρομή τους. Αλλά η διαχρονικότητα δεν είναι απλή γραμμική ακολουθία: κάθε διαχρονική κίνηση φέρει εντός της τη συγχρονική της βαρύτητα — τον τρόπο με τον οποίο αυτό που κινείται στον χρόνο κουβαλά μαζί του ολόκληρη την ταυτόχρονη παρουσία από την οποία εκκινεί. Η τρίτη διάσταση είναι η πανχρονικότητα: η αίσθηση — ή η βαθύτερη διαίσθηση — ότι κάθε στιγμή φέρει εντός της ολόκληρο τον χρόνο. Ότι η «τώρα» δεν είναι ένα κλειστό σημείο αλλά ένα πεδίο στο οποίο συρρέουν και ανατρέχουν τόσο το ολόκληρο παρελθόν όσο και ολόκληρο το μέλλον ως δυνατότητα. Ο Αυγουστίνος το ονόμασε «distentio animi» — διάταση της ψυχής. Ο Προυστ το απέδωσε με ανεπανάληπτη πληρότητα ως «αναζήτηση χαμένου χρόνου» που αποδεικνύεται μη-χαμένος. Ο στοχασμός που εισηγείται ο Αλέξης καρπούζος το αρθρώνει ως μετα-οντολογική κατηγορία: στον πανχρονικό Χρόνο, κάθε στιγμή είναι ολόκληρος ο κόσμος εστιασμένος σε ένα σημείο. ΙΙ. Σπείρα και Έλικα: Η Γεωμετρία του Χρόνου ως Διαγώνιας Κίνησης Κάθε πολιτισμός έχει αναπτύξει μια γεωμετρία του χρόνου — έναν τρόπο εικόνας του τι κάνει ο χρόνος. Δύο μεγάλες παραδόσεις κυριαρχούν: η γραμμική και η κυκλική. Η γραμμική — που κυριαρχεί στη δυτική νεωτερικότητα — αντιλαμβάνεται τον χρόνο ως ευθεία κίνηση από αρχή προς τέλος: από τη Δημιουργία στην Εσχατολογία, από τον Πρωτόγονο στον Πολιτισμό, από το Παρελθόν στο Μέλλον. Αυτή η γραμμική γεωμετρία εμπεριέχει μια τελεολογία: κάθε στιγμή είναι νόημα μόνο ως βαθμίδα προς ένα Τέλος. Η κυκλική γεωμετρία — κυρίαρχη σε πολλές Ανατολικές παραδόσεις — αντιλαμβάνεται τον χρόνο ως επιστροφή: η κίνηση ολοκληρώνεται, επανέρχεται, επαναλαμβάνεται. Αυτή η κυκλική γεωμετρία εμπεριέχει μια αναλλοίωτη δομή: πίσω από τις επιφανειακές αλλαγές, ο κόσμος επαναλαμβάνει αιώνια μοτίβα. Ο Νίτσε την αξιοποίησε ακραία με την «αιώνια επιστροφή» — μια κυκλικότητα τόσο ριζική που ακυρώνει κάθε γραμμική πρόοδο. Η σπείρα και η έλικα ανοίγουν ένα τρίτο δρόμο. Η σπείρα στο επίπεδο κινείται ταυτόχρονα κυκλικά και φυγόκεντρα — επιστρέφει, αλλά σε διαφορετικό σημείο. Κάθε «επιστροφή» είναι επιστροφή σε ένα νέο επίπεδο — νέα προοπτική, νέα εμβέλεια. Η έλικα, τρισδιάστατη εκδοχή της σπείρας, προσθέτει τη διάσταση του βάθους: κινείται ταυτόχρονα κυκλικά, φυγόκεντρα και βαθύτερα. Αυτή είναι η γεωμετρία του Διαγώνιου Μονοπατιού ως Χρόνου: ελικοειδής κίνηση που δεν επαναλαμβάνει και δεν εγκαταλείπει — μεταμορφώνει. Κάθε στιγμή φέρει μαζί της ό,τι προηγήθηκε, αλλά σε νέα αναδιάταξη. Κάθε «επιστροφή» σε μια θέση γίνεται από διαφορετικό ύψος — νέα οπτική, νέα κατανόηση, νέα δυνατότητα. Η ελικοειδής κίνηση συνδυάζει: τη γραμμική κίνηση (δεν μένει εκεί που ήταν), την κυκλική επιστροφή (δεν εγκαταλείπει αυτό που ήταν) και τη βαθύτερη εμβύθιση (προχωρεί στο βάθος). 2.2 Η Ελικοειδής Μεταμόρφωση ως Οντολογική Κατηγορία Η ελικοειδής κίνηση δεν είναι μόνο γεωμετρική εικόνα — είναι οντολογική κατηγορία: περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο ο κόσμος αυτο-μεταμορφώνεται. Κάθε μεταμόρφωση φέρει εντός της τη μνήμη αυτού που ήταν και την προοπτική αυτού που γίνεται — αλλά δεν είναι ούτε απλή επανάληψη ούτε αποκοπή. Είναι διαγώνια κίνηση που σεβεται το παρελθόν χωρίς να δεσμεύεται από αυτό, που αγκαλιάζει το μέλλον χωρίς να το εξαντλεί σε σχέδιο. Η έλικα παρέχει επίσης μια εικόνα για τον τρόπο που σχετίζονται τα τρία επίπεδα χρόνου. Ας φανταστούμε μια τρισδιάστατη έλικα: κάθε σημείο της έλικας ορίζεται από τη γωνία του (συγχρονικότητα — πού βρίσκεται «τώρα» στον κύκλο), την ακτίνα του (διαχρονικότητα — πόσο έχει εξελιχθεί από την αρχή), και το ύψος του (πανχρονικότητα — τι βάθος έχει αποκτήσει). Οι τρεις διαστάσεις δεν είναι ανεξάρτητες — κάθε σημείο στην έλικα τις ενσωματώνει και τις τρεις ταυτόχρονα. Και η διαγώνια γραμμή που ακολουθεί η έλικα δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία από τις τρεις μεμονωμένα: είναι η ίδια η κίνησή τους σε αρμονική αλληλεξάρτηση. 2.3 Σπείρα, Έλικα και Φυσικός Κόσμος: Η Οντολογική Παρουσία Δεν είναι τυχαίο ότι η σπείρα και η έλικα εμφανίζονται παντού στον φυσικό κόσμο ως κυρίαρχες μορφές: στον γαλαξία που στρέφεται ελικοειδώς, στον κοχλίο που αναπτύσσεται σπειροειδώς, στο DNA που κωδικοποιεί τη ζωή σε διπλή έλικα, στον ανεμοστρόβιλο που δύναμη συγκεντρώνεται σπειρωτά, στο ανθρώπινο αυτί που ακούει μέσα από ελικοειδή κανάλια. Αυτή η πανταχού παρουσία δεν είναι συμπτωματική — αντικατοπτρίζει κάτι βαθύ για τη φύση της αυτο-οργάνωσης στον κόσμο. Ο Καρπούζος αντλεί από αυτή την παρατήρηση μια οντολογική αρχή: η ελικοειδής κίνηση είναι ο τρόπος με τον οποίο η ζωή, η ύλη και η σκέψη αυτο-οργανώνονται — διατηρώντας ενότητα (η έλικα είναι ενιαία καμπύλη) ενώ αναπτύσσουν πολλαπλότητα (κάθε σημείο της είναι μοναδικό), συντονίζοντας αντιθέσεις (κέντρο/περιφέρεια, σταθερότητα/μεταβολή, επανάληψη/καινοτομία) χωρίς να τις εκμηδενίζουν. ΙΙΙ. Ο Χρόνος ως Διαγώνιο Μονοπάτι: Ταυτόχρονα Τοπικός και Συμπαντικός Ο Χρόνος ως Διαγώνιο Μονοπάτι ενώνει τοπικό και πλανητικό, στιγμιαίο και αιώνιο, ατομικό και καθολικό — όχι με ισοπέδωση αλλά με συντονισμό. Κάθε τοπικό γεγονός ηχεί σε ολόκληρο τον πλανητικό και συμπαντικό χρόνο· κάθε στιγμή της ατομικής ύπαρξης ανακλά ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία. Αλλά αυτή η ανάκλαση δεν εξαφανίζει την ιδιαιτερότητα — αντίθετα, την εμβαθύνει: ακριβώς επειδή κάθε τοπικό γεγονός φέρει μέσα του την πλανητική του διάσταση, είναι πλουσιότερο, βαθύτερο, πιο νοηματοφόρο από ό,τι θα ήταν εάν ήταν απομονωμένο. Αυτή η ταυτόχρονη τοπικότητα και καθολικότητα δεν είναι παράδοξο — είναι δομή. Σε μια ελικοειδή κίνηση, κάθε σημείο είναι ταυτόχρονα τοπικό (βρίσκεται σε συγκεκριμένη θέση) και μέρος της καθολικής κίνησης (ορίζεται από τη σχέση του με ολόκληρη την τροχιά). Το ίδιο ισχύει για τον ανθρώπινο χρόνο: κάθε ζωή είναι ταυτόχρονα τοπική (ζείται από συγκεκριμένο πρόσωπο, σε συγκεκριμένο χρόνο, σε συγκεκριμένο τόπο) και καθολική (συμμετέχει στον πλανητικό και συμπαντικό χρόνο που δεν ανήκει σε κανέναν ιδιαίτερα).

Από τον Αριστοτέλη ως τον Καντ, η δυτική φιλοσοφία ερώτησε τον χώρο και τον χρόνο κυρίως ως συνθήκες δυνατότητας της εμπειρίας ή ως ιδιότητες της πραγματικότητας. Στη μεν αριστοτελική παράδοση ο χώρος ορίζεται τοπολογικά — ως τόπος των σωμάτων — και ο χρόνος αριθμητικά — ως «αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον». Στη δε καντιανή κριτική φιλοσοφία χώρος και χρόνος μετατρέπονται σε a priori μορφές της εποπτείας, υπερβατολογικές συνθήκες κάθε φαινομενικής εμπειρίας. Και στις δύο παραδόσεις, ωστόσο, διατηρείται μια κοινή υπόθεση: ο χώρος και ο χρόνος είναι δομές που οργανώνουν τα φαινόμενα από ένα — έστω υπονοούμενο — κέντρο αναφοράς. Ο Αλέξης Καρπούζος αμφισβητεί ριζικά αυτή την υπόθεση. Ο Σφαιρικός Χωροχρόνος που εισάγει δεν είναι ούτε τόπος ούτε εποπτεία· είναι μια δυναμική οντολογική δομή που αρνείται κάθε προνομιακό σημείο αναφοράς, κάθε εξωτερικό κέντρο, κάθε αρχή που προηγείται της ίδιας της κίνησης του κόσμου. Το ερώτημα που τίθεται εξ αρχής είναι: τι σημαίνει να σκεφτόμαστε έναν χωρόχρονο που δεν «περιέχει» τα όντα αλλά είναι ο τρόπος με τον οποίο τα όντα είναι; Και τι οντολογικές συνέπειες έχει αυτή η μετατόπιση για την κατανόηση της ύπαρξης, της συνείδησης και της αλήθειας; Παν-κεντρικότητα: Η Υπέρβαση της Μεταφυσικής της Αρχής Η δυτική μεταφυσική διαμορφώθηκε σε μεγάλο βαθμό ως αναζήτηση αρχής — ενός προνομιακού σημείου εκκίνησης που εξηγεί και θεμελιώνει τα υπόλοιπα. Ο Θαλής ισχυρίστηκε ότι η αρχή είναι το ύδωρ, ο Αναξίμανδρος το άπειρον, ο Πυθαγόρας ο αριθμός. Στη μεγάλη μεταφυσική παράδοση που ακολούθησε, αυτή η αρχή πήρε διαφορετικά ονόματα — Θεός, Λόγος, Υποκείμενο, Πνεύμα, Βούληση — αλλά διατήρησε πάντοτε τη δομή ενός προνομιακού κέντρου από το οποίο ακτινοβολεί το νόημα. Ακόμη και εκεί όπου η δυτική φιλοσοφία φαίνεται να εγκαταλείπει αυτό το μοντέλο — όπως στη νιτσεϊκή «θάνατο του Θεού» — εξακολουθεί να ορίζεται αρνητικά σε σχέση με αυτό: η απουσία κέντρου γίνεται αντιληπτή ως απώλεια, ως νιχιλισμός, ως κρίση νοήματος. Ο Καρπούζος κάνει ένα διαφορετικό βήμα: δεν θρηνεί την απουσία κέντρου ούτε αναζητά νέο κέντρο για να αντικαταστήσει το χαμένο — προτείνει ότι η ίδια η δομή της ύπαρξης είναι παν-κεντρική. Παν-κεντρικότητα ως Οντολογική Θέση Να μην υπάρχει προνομιακό κέντρο δεν σημαίνει να μην υπάρχει καθόλου δομή. Σημαίνει ότι κάθε σημείο της ύπαρξης είναι ταυτόχρονα κέντρο και περιφέρεια — ότι κάθε ον, στην ιδιαιτερότητά του, εκφράζει μια σχέση με το σύνολο που δεν μπορεί να αναχθεί σε κανέναν κοινό παρονομαστή. Αυτή η θέση ηχεί, σε πρώτη ανάγνωση, ως παράδοξο: πώς μπορεί κάθε σημείο να είναι κέντρο αν δεν υπάρχει κέντρο; Το παράδοξο προκύπτει από την επιμονή στη γεωμετρική εικόνα του κέντρου — ένα μοναδικό σημείο από το οποίο ορίζονται όλα τα άλλα. Αν εγκαταλείψουμε αυτή την εικόνα, η παν-κεντρικότητα γίνεται κατανοητή ως αμοιβαία συγκρότηση: κάθε ον ορίζεται από τη σχέση του με κάθε άλλο, και κανένα δεν προηγείται οντολογικά των σχέσεων που το συγκροτούν. Η εγγύτερη παράλληλη θέση στη δυτική παράδοση βρίσκεται στον Σπινόζα: η Substantia ως απόλυτη ολότητα που εκφράζεται σε άπειρα attributes και άπειρους modi, καθένας από τους οποίους εκφράζει με τον δικό του τρόπο τη μοναδική ουσία. Αλλά στον Σπινόζα η Substantia παραμένει ένα — υφολογικά τουλάχιστον — προνομιακό θεμέλιο. Στον Καρπούζο δεν υπάρχει καν αυτό το θεμέλιο: η ολότητα δεν προηγείται των σχέσεων, αλλά είναι αυτές ακριβώς οι σχέσεις στη δυναμική τους αλληλοσύσταση. Η ηρακλείτεια παράδοση προσφέρει εδώ μια γόνιμη σύγκλιση. Για τον Ηράκλειτο, «τα πάντα ρει» — η πραγματικότητα είναι ροή, και η ροή δεν έχει σταθερό αφετήριο σημείο. Το Ένα που αναδύεται μέσα από τα Πολλά δεν είναι ξεχωριστή αρχή από τα Πολλά, αλλά ο τρόπος με τον οποίο τα Πολλά αλληλοσυντηρούνται στην αντίθεσή τους. Ο Σφαιρικός Χωροχρόνος αναλαμβάνει αυτή τη διαίσθηση και της δίνει συστηματική οντολογική διατύπωση. Πανχρονικότητα: Προς μια Μετα- Οντολογία του Χρόνου Η κυρίαρχη αντίληψη του χρόνου στη δυτική φιλοσοφία είναι γραμμική: παρελθόν, παρόν, μέλλον διαδέχονται το ένα το άλλο σε μια μη αναστρέψιμη ακολουθία. Αυτή η αντίληψη εδράζεται σε ένα μοντέλο ροής — ο χρόνος «ρέει» από το παρελθόν προς το μέλλον, και το παρόν είναι το λεπτό σύνορο μεταξύ τους. Η αριστοτελική θεώρηση του χρόνου ως μέτρου της κίνησης, αλλά και η νεωτερική φυσική αντίληψη, επικυρώνουν αυτό το μοντέλο. Ωστόσο, η γραμμική αντίληψη αντιμετωπίζει βαθύτατα φιλοσοφικά προβλήματα. Ο Αυγουστίνος ήταν ο πρώτος που τα διατύπωσε με οξύτητα: αν το παρελθόν δεν υπάρχει πια και το μέλλον δεν υπάρχει ακόμη, τι ακριβώς «υπάρχει» στον χρόνο; Η απάντησή του — ότι ο χρόνος είναι «distentio animi», διάταση της ψυχής, και ότι το παρόν αγκαλιάζει ένα «παρόν-παρελθόν», ένα «παρόν-παρόν» και ένα «παρόν-μέλλον» — αναδεικνύει ότι η χρονική εμπειρία δεν είναι ποτέ μια στιγμιαία παρουσία, αλλά πάντοτε μια σύνθεση.

Παν-κεντρικότητα, Πανχρονικότητα και Παραδοξική Λογική - - Τι Δεν Είναι ο Σφαιρικός Χωροχρόνος Κάθε ριζοσπαστική φιλοσοφική έννοια ορίζεται κατ' αρχάς αρνητικά — δηλαδή μέσα από αυτό που αρνείται να είναι, αυτό από το οποίο αποστασιοποιείται. Ο Σφαιρικός Χωροχρόνος του Καρπούζου δεν αποτελεί εξαίρεση: πριν γίνει κατανοητό τι είναι, πρέπει να γίνει σαφές τι δεν είναι. Δεν είναι φυσική κατηγορία. Παρά τη φαινομενική ομοιότητα με τον κβαντικό μη-τοπικό χωροχρόνο ή με τον καμπυλωμένο χωροχρόνο της γενικής σχετικότητας, ο Καρπούζος δεν επιχειρεί φιλοσοφική ερμηνεία φυσικής θεωρίας. Ο Σφαιρικός Χωροχρόνος ανήκει στη μεταφυσική — στο επίπεδο εκείνο όπου τα ερωτήματα αφορούν τη δομή της ίδιας της πραγματικότητας και όχι απλώς τα φαινόμενα που αυτή εκφράζει. Δεν είναι κοσμολογία με τη στενή επιστημονική έννοια. Δεν περιγράφει ένα σύμπαν σε κάποιο στάδιο εξέλιξής του. Περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο το σύνολο της ύπαρξης είναι: τον τρόπο με τον οποίο χώρος, χρόνος, συνείδηση και Μηδέν σχετίζονται οντολογικά σε μια δομή που δεν είναι ούτε στατική ούτε γραμμικά εξελισσόμενη, αλλά αέναα δυναμική, αέναα μεταμορφωτική. Δεν είναι μυστικισμός. Η αναφορά στη βαθιά διαλογιστική εμπειρία ή στην ποιητική ενόραση ως τρόπους βίωσης του σφαιρικού χωροχρόνου δεν σηματοδοτεί εγκατάλειψη του φιλοσοφικού λόγου — σηματοδοτεί την αναγνώριση ότι ορισμένες οντολογικές δομές δεν είναι προσβάσιμες μόνο μέσα από την αναλυτική σκέψη. Αυτό δεν είναι ανορθολογισμός — είναι παραδοχή ότι ο λόγος έχει όρια, και ότι αυτά τα όρια είναι πρόσκληση για διαφορετικές μορφές γνώσης. Αυτές οι αρνήσεις δεν αφαιρούν — προσθέτουν: ορίζουν το οντολογικο-φιλοσοφικό πεδίο στο οποίο η έννοια λειτουργεί. Ο Σφαιρικός Χωροχρόνος είναι μεταφυσική πρόταση για τη δομή της πραγματικότητας — μια πρόταση που απαιτεί ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση ως συνομιλητή της, ενώ ταυτόχρονα την αμφισβητεί στα θεμέλιά της. ΙΙ. Σφαιρικότητα και Παν-κεντρικότητα: Η Υπέρβαση της Ιεραρχίας 2.1 Η Γεωμετρία ως Οντολογία Η επιλογή του όρου σφαιρικός δεν είναι τυχαία. Η σφαίρα κατέχει ιδιαίτερη θέση στην ιστορία της μεταφυσικής: για τον Παρμενίδη, το Ον ήταν σφαιρικό — τέλειο, ομοιογενές, χωρίς ανισότητες· για τους Πυθαγόρειους, η σφαίρα ήταν το τελειότερο σχήμα, ο χώρος του θεϊκού· για τον Πλάτωνα, ο κόσμος είχε σφαιρική μορφή ως η πλέον τέλεια. Αλλά σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η σφαίρα ήταν η μορφή της τελειότητας ως πληρότητας και ακινησίας. Ο Καρπούζος επαναλαμβάνει αυτή τη γεωμετρική εικόνα αλλά την εντελώς αναδιαρθρώνει: η σφαιρικότητα δεν είναι πλέον η μορφή της ακίνητης τελειότητας — είναι η δομή της δυναμικής αμοιβαιότητας. Το κρίσιμο χαρακτηριστικό της σφαίρας που αξιοποιεί ο Καρπούζος δεν είναι η τελειότητα της κλειστής επιφάνειάς της — είναι η ισοτιμία κάθε σημείου της: σε μια σφαίρα, κανένα σημείο δεν είναι γεωμετρικά προνομιούχο έναντι κανενός άλλου. Αυτή η γεωμετρική ισοτιμία γίνεται, στη σκέψη του Καρπούζου, οντολογική κατηγορία: στον σφαιρικό χωροχρόνο δεν υπάρχει προνομιακό κέντρο — δεν υπάρχει αρχή, δεν υπάρχει τέλος, δεν υπάρχει ιεραρχικό κορυφαίο στοιχείο. Κάθε σημείο είναι ταυτόχρονα κέντρο και περιφέρεια. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει δομή — σημαίνει ότι η δομή είναι αμοιβαία, σχεσιακή, μη-ιεραρχική. 2.2 Το Αόρατο, Φευγαλέο Κέντρο Ο Καρπούζος εισάγει μια διατύπωση που αξίζει ιδιαίτερης προσοχής: ένα αόρατο, φευγαλέο κέντρο που σχετίζει και συντονίζει όλες τις διαφορές, χωρίς να τις ισοπεδώνει. Αυτή η διατύπωση θέτει ένα φαινομενικό παράδοξο: εάν δεν υπάρχει προνομιακό κέντρο, πώς μπορεί να υπάρχει κέντρο που συντονίζει; Η λύση βρίσκεται στο επίθετο αόρατο, φευγαλέο: δεν πρόκειται για ένα συγκεκριμένο σημείο ή ον που εκτελεί τη λειτουργία του συντονισμού — πρόκειται για μια λειτουργία που αναδύεται από τη δομή των σχέσεων ως τέτοιων. Το κέντρο δεν προηγείται των σχέσεων — είναι η ίδια η συσχέτισή τους. Κινείται, μεταμορφώνεται, δεν μπορεί να κατοχυρωθεί σε κανένα σταθερό σημείο. Αυτή η σύλληψη φέρνει τον Καρπούζο κοντά σε ορισμένες θέσεις της φιλοσοφίας του Λάιμπνιτς — την προεγκαθιδρυμένη αρμονία των μονάδων — αλλά τη διαφοροποιεί ριζικά: στον Λάιμπνιτς η αρμονία θεμελιώνεται στον Θεό ως έξωθεν εγγυητή· στον Καρπούζο δεν υπάρχει τέτοια έξωθεν εγγύηση. Η δυναμική τάξη αναδύεται αυτο-οργανωτικά από τις σχέσεις . 2.3 Ενότητα μέσα στην Πολλαπλότητα Η παν-κεντρικότητα εξυπηρετεί έναν θεμελιακό φιλοσοφικό σκοπό: διασφαλίζει την ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα. Αυτό το ζεύγος είναι ένα από τα πιο αρχέγονα και επίμονα φιλοσοφικά ζεύγη — ήδη οι Προσωκρατικοί αναρωτήθηκαν: αν ο κόσμος είναι πολλαπλός, πώς έχει τάξη; Αν είναι ένας, πώς υπάρχει πολλαπλότητα; Η παρμενίδεια λύση ήταν η άρνηση της πολλαπλότητας: το αληθινό Ον είναι Ένα. Η πλατωνική λύση ήταν η ιεράρχηση: η ενότητα βρίσκεται στο ανώτατο επίπεδο, η πολλαπλότητα στο κατώτατο. Η χεγκελιανή λύση ήταν η διαλεκτική σύνθεση. Ο Καρπούζος προτείνει μια διαφορετική λύση: η ενότητα δεν βρίσκεται ούτε πάνω από την πολλαπλότητα ούτε μετά από αυτή — είναι η ίδια η σχεσιακή δομή της πολλαπλότητας.