Carlota Gómez Herrera

¿Cuál es el paradigma de gobierno al que se asoma la sociedad contemporánea? La configuración actual del desarrollo se sustenta aún en una concepción teleológica, lineal y acumulativa del “progreso”. Este modelo, arraigado en la lógica de la maximización extractiva, abre a un tiempo, siguiendo a Walter Benjamin, “homogéneo y vacío”, que agota los recursos materiales del planeta, al tiempo que depreda las energías sociales, afectivas y cognitivas de las comunidades a nivel global. Bajo la lógica dromocrática —gobierno o régimen de la velocidad absoluta— del capitalismo tardomoderno que explicitó uno de los hijos más brillantes de la Segunda Guerra Mundial en 1977 en Velocidad y política, Paul Virilio, la aceleración se vuelve el principio de gestión de lo viviente. A su paso arrasa ecosistémica y simbólicamente lo que toca; genera una aceleración destructiva que arrastra consigo tanto a los ecosistemas como a las estructuras simbólico-narrativas de la vida colectiva. Esta racionalidad, propia del capitalismo tardomoderno, en la medida en que tiene el crecimiento económico por imperativo, no tiene en consideración los límites materiales del planeta ni los equilibrios ecológicos —por decirlo con Guattari: mentales, sociales y medioambientales—, produce una devastación material del ecosistema planetario e instituye una forma de relación antropocéntrica y disyuntiva con la totalidad biótica, fundada en la instrumentalización del otro —sea este humano o no. En este catastrófico escenario sin “afuera”, la inevitable “comunidad global” que todos compartimos se encuentra atravesada por “el común”. Es en este punto en el que la noción de “deuda” entra a formar parte del análisis histórico-semiótico. La deuda, categoría de seno económico-financiero, carga con el peso semántico de una figura estructural del vínculo roto, del lazo no-reconocido, de la promesa incumplida con respecto tanto a las generaciones pasadas como a las venideras; se convierte, si se quiere, en una categoría ontopolítica que designa la ruptura del vínculo con la comunidad biótica, al tematizar, levinasianamente, la responsabilidad como anterioridad ética al sujeto mismo. Es la deuda contraída con las generaciones futuras, pero también con las pasadas —con sus saberes, modos de vida y cosmologías no modernas—, lo que plantea la urgencia de una religación, una reapropiación crítica del lazo como fundamento de lo común. De ahí que analizar, desde una perspectiva filosófico-crítica, la función estructurante de la deuda como dispositivo simbólico de la modernidad tardía y su resignificación como vía para religar al ser humano con su entorno biocósmico pueda resultar fecundo para repensar la noción de desarrollo bajo coordenadas ecosóficas orientadas hacia formas de vida sostenibles, interdependientes y no extractivistas.

Starting in 1983, Foucault’s work—evident in his courses, interventions, and so forth—on the ways in which the subject is historically constituted as experience cannot be separated from a double question: Who are we in this present? What can we, or must we, make of ourselves today? Since the subject is ethically formed through certain practices of the self—practices that, far from being a purely ahistorical invention of the individual, derive for the most part from frameworks prefigured by culture, proposed, suggested, or even imposed by society and one’s group of belonging—the immediate crossroads to be addressed is the search for a critical philosophy. This takes the form of what Foucault, in 1983, in his reading of Kant’s text Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, calls an “ontology of the present,” an “ontology of ourselves,” an “ontology of actuality.” Its point of departure is to be found in the Aufklärung, and more precisely in the Aufklärung’s consciousness of itself, which leads back to a greater question: What are we today, within the historical contingency that makes us what we are?

La posverdad se revela como un elemento que nutre serias amenazas a las democracias contemporáneas. Este artículo busca demarcar tanto la fundamentación de la posverdad como el rol político que ocupa, en el surgimiento de democracias "iliberales", el auge del populismo, la creciente polarización política y mediática y la influyente presencia de la inteligencia artificial. Se argumenta cómo una de las sendas más pertinentes para dar una respuesta política a este desafío reside en rescatar una de las propuestas de las últimas décadas en el ámbito de la filosofía política. Articular la noción de democracia representativa convencional mediante la adopción de un procedimiento colectivo de toma de decisiones políticas que involucre la participación de aquellos potencialmente afectados. Se presenta este encuadre, fundamentado en el principio de la deliberación, la argumentación y la discusión pública, como una posible vía capaz revitalizar la empresa de configurar una democracia deliberativa para nuestros días.

Angélica Liddell, dramaturga, escritora y filósofa española, ha desarrollado una obra marcada por la introspección trágica y la crítica cultural, donde su vida y su creación artística se entrelazan de manera inextricable. En una aproximación a su obra, practicaremos una aproximación simulada, escenificada del conjunto de la obra liddelliana a partir de la idea de la voz truncada. ¿Qué queremos decir cuando empleamos la expresión “voz truncada” para pensar a una creadora sacrificial del grito de la condición humana? Esta metáfora nos permite ahondar e inmiscuir en la sangre de una herida que no encuentra sutura: la poesía no sacia, la representación teatral no sacia, la panoplia de filósofos que ha ingerido no sacia. El sentimiento trágico que empapa la producción artístico-vital liddelliana, así como la iconología política que simboliza su obra, puede sintetizarse, ajustadamente, desde esa figura. Su cuerpo y obra se vuelven “iconología política” en tanto en cuanto son lienzo para mostrar lo que no puede ser explicado, solo representado: los lazos entre imagen, lenguaje y pensamiento. Pensar en imágenes, actuar, interpretar, provocar, todo ello es fruto del proceso originario, ético, formativo que deviene necesariamente en poético en la medida en que un estrato plástico, artístico, corpóreo es siempre inmanente al lenguaje.

Immanuel Kant formula tres preguntas en relación con los intereses de la razón en el “Canon de la Razón pura” de la primera Crítica que se han convertido en hitos filosóficos: “¿qué puedo saber?”, “¿qué debo hacer?”, “¿qué me es permitido esperar?”. De estas, la tercera cuestión se presenta como el fundamento de las otras dos, ya que queremos conocer y debemos actuar con justicia para aspirar a un mundo mejor. De donde se sigue que cualquier saber, en nuestro caso la bioética, cobra todo su sentido de la aspiración a construir un mundo más humano. En el contexto de la formación en educación superior en Ciencias de la Salud, la enseñanza de la ética ha sido frecuentemente relegada al ámbito teórico, desprovista del dinamismo que caracteriza los desafíos y las exigencias éticas de la práctica profesional real. Sin embargo, la praxis clínica demanda algo más que conocimiento transmitido abstractamente: requiere discernimiento moral, juicio crítico y una capacidad estocástica para integrar principios éticos en decisiones complejas. Ante este panorama, proponemos una metodología para fomentar y evaluar la ética aplicada denominada “Casos Éticos en Escena Clínica en el Aula” (CEECA). Una metodología de aprendizaje innovadora y participativa que combina la experiencia pedagógica de tipo cualitativo con la dramatización, el análisis bioético y la simulación realista, diseñada para trasladar la ética del papel al corazón de la toma de decisiones en la práctica profesional médica.

La actualidad, los ritmos y dinámicas de nuestra era se articulan en torno a un imperialismo tecnocrático que ha moldeado tendenciosamente los paradigmas de atención en el ámbito médico. Dichos modelos, anclados en una praxis predominantemente técnica y mecanicista, configuran el “ser” operativo de la enseñanza y práctica médica, pero se encuentran desprovistos de un cultivo ético que preñe de fundamento al “deber ser” inherente a la vocación médica. Este desfase prometeico evidencia una crisis de legitimidad en la forma de entender y ejercer la profesión sanitaria que tienen su origen, en realidad, en una falta de aclaración de la antropológica médica operante. La necesidad de transitar hacia modelos de atención sanitaria de carácter humanista, donde germinen enfoques “personalizados” y “humanizados”, se instaura como una demanda del presente en entornos clínicos, hospitales y consultorios. Esta transición defenestra lo puramente técnico en pro de una reformulación de los planes de estudio de enseñanza superior, así como un compromiso ético en la investigación y la innovación médicas. Tal esfuerzo debe orientarse hacia la ética del cuidado, entendida esta como una ética aplicada surgida del reconocimiento de la vulnerabilidad (de Jonas a Lévinas) e interdependencia (de Morin a Gilligan) como imperativo moral, sino también como una responsabilidad cordial, capaz de reconectar la relación médico-paciente en el contexto de la digitalización de la atención sanitaria.

El contenido y la interpretación de las tragedias griegas fue, durante un tiempo, como el ensayo, la sustancia viva de la filosofía. El ser humano, aquel que por ser como es —no ser ya animal, no ser aún Dios— está abocado a la reflexión filosófica, está abocado a su vez a un sentimiento trágico irremediable que impulsa a la pregunta por el sentido de la vida y del mundo. La tragedia griega, género teatral nacido en la antigua Grecia, encontró su inspiración en mitos y representaciones sagradas que cimentaban gran parte de las cosmovisiones tanto helenas como anatolias. Este género asumió su forma a través de un corpus de obras que, aunque basadas en el mito, desarrollaron una nueva dimensión en la comunicación escénica. El motivo de la tragedia griega, al igual que el de la épica, radica en el mito; no obstante, en la tragedia, el mythos (μύθος) se fusiona con la acción, entendida como representación directa (δρᾶμα, drama), donde el público, desde su atalaya, contempla con sus propios ojos a personajes que, lejos de ser meras abstracciones, emergen como entidades autónomas que operan de forma independiente sobre el escenario (σκηνή). Desarticular la desdicha (δυστυχής), domesticar el caos (Χάος) —un espacio que se abre, una 'hendidura'— y construir un horizonte donde todo lo articulado por la razón se extienda hasta los límites mismos de nuestra percepción... Así pues, el objetivo del presente ensayo es desglosar y exponer la composición trágica, considerando el valor y origen ético-político de las diferentes genealogías de las tragedias griegas en relación con la filosofía como forma de vida.

Ingmar Bergman: el arquitecto de las sombras humanas, el poeta del silencio y la luz, y uno de los más grandes visionarios del séptimo arte de la segunda mitad del siglo XX. Su cine hace de lo narrativo un todo viviente, un espacio de introspección existencial, donde cada encuadre y cada diálogo son una meditación sobre los abismos del alma, la fragilidad de las relaciones humanas y la búsqueda incesante de sentido en un universo indiferente. Con una paleta visual de sombríos contrastes y una gramática que oscila entre lo íntimo y lo metafísico, Bergman transforma la pantalla en un espejo cruel y bello que reflecta la contradicción de la condición humana. A los trece años, caminaba por las aulas de una escuela privada en Estocolmo, pero su verdadero aprendizaje era otro: una sombra, un silencio, un eco perdido entre las palabras. La investigación realizada propone un análisis ontológico de la matriz ética de la producción cinematográfica del guionista y director de teatro y cine sueco. El cine de Bergman representa uno de los mejores ejemplos de lo que se denomina “cine de autor”. Poseedor de un estilo único y desgarrador, Bergman se aferró a los oficios de la representación con toda la vehemencia de un investigador radical de los asuntos de la vida y de la Muerte. Se inserta en una corriente de cine intimista que utiliza los elementos de la nueva imagen-cine y resalta en primer plano, por un lado, la constitución de la subjetividad de los diferentes sí mismos que conforman los personajes, como, por otro, un intento por expresar el tránsito del devenir subjetivo hacia la otra orilla (la Muerte), la relación con el Gran Otro (los otros y Dios), y en hacer visible lo invisible mediante la escenificación de los diferentes mecanismos que rigen las conductas humanas, tanto con la intimidad del sí mismo, como con la exterioridad.

El autor del libro aquí reseñado, Marcelo Hoffman, distinguido académico y profesor en el Departamento de Ciencias Políticas del Dyson College of Arts and Sciences en Pace University, Nueva York, es conocido por su erudición en el ámbito de la teoría política y el pensamiento filosófico. Hoffman, escritor de los influyentes títulos Militant Acts: The Role of Investigations in Radical Political Struggles (2019) y Foucault and Power: The Influence of Political Engagement on Theories of Power (2015), presenta en esta ocasión la publicación de Foucault in Brazil. Dictatorship, Resistance, and Solidarity, un análisis rigurosamente perspicaz sobre un capítulo menos rastreado de la vida y obra del filósofo Michel Foucault: su relación con Brasil.

El artículo aborda el problema de la relación entre el ser humano y la técnica en el mundo actual desde una perspectiva filosófica. Volver a la concepción de la filosofía griega permite concebir hoy el quehacer filosófico como un ejercicio vital, sin fracturas entre el pensamiento y la acción. La patente plasticidad del ser humano evidencia la constitutiva apertura que determina su especificidad y, además, columbra la estrecha vinculación entre técnica, creación y cuidado a partir del acontecimiento del habitar. El cuidado no puede tener lugar sin cierta promoción de un ethos cultural centrado en el miramiento, la asistencia y la preocupación por uno mismo y por el Otro. El olvido de la relación entre la creación y el cuidado conduce a un desequilibrio ethopoiético entre la condición ontológica del ser humano, como ser nacido, finito y vulnerable, y el desarrollo tecnológico, impulsado por la digitalización de la vida y el ascendente papel de las nuevas tecnologías en la sociedad. Advertir y remediar dicho desequilibrio supone repensar la originaria relación entre la creación técnica y el cuidado ético, así como la importancia de la ética para la persistencia de lo orgánico.

Este artículo se propone analizar la reinterpretación del concepto kantiano de crítica como una actitud ética en la obra de Foucault, destacando su relevancia para la hermenéutica crítica contemporánea. Por un lado, se explora cómo la práctica del cuidado de sí se convierte en un medio para “controlar” y “limitar” el poder, permitiendo así el ejercicio constante de la libertad. Esta concepción ética implica una nueva comprensión de la libertad, no como contrapuesta al poder, sino como su antecedente. La reflexión crítica sobre la libertad, la ética y la verdad ofrece la posibilidad de transformarse continuamente a través del trabajo incesante en la construcción y el cultivo de uno mismo. Por otro lado, se presenta un método filosófico crítico basado en la autorreflexión, una ética hermenéutica del cuidado de sí, que abre nuevos horizontes interpretativos para dar forma al yo.

El intento de estas páginas es el de seleccionar dentro de la semántica del miedo que contribuye a organizar la imagen moderna del orden político y jurídico el elemento específico del pánico, en la hipótesis de que este último constituya una diferencia que es asimismo un recurso epistémico. Dicho de un modo directo: si el miedo se presenta como una referencia constitutiva del orden, de su constitución como de su mantenimiento, el pánico parece, en cambio, cargado de un signo contrario; nos habla de la disolución de un agregado dado por supuesto y es inclusivo en el perimetrar los límites y las condiciones de posibilidad. El objetivo es aquel de repasar algunos momentos de la historia del pánico buscando argumentar que el pánico es una pasión política, en el sentido de que se refiere a aquello de lo que la político está hecha, y al mismo tiempo es expresión de un límite "pasional" de la política, en tanto que define políticamente un límite interno. Respecto a tal objetivo, esta aportación no reivindica más que los caracteres de un hilvanado necesitante de un desarrollo ulterior por lo que se refiere no solo a aquello que no se incluye (y es obviamente mucho), sino también a los nudos que de forma conscientemente provisional se indican. Además, se limita a una periodizacion histórica que es de alguna manera preliminar, deteniéndose en el umbral de la fase en la cual el pánico es una palabra de un discurso disciplinar, es parte del objeto de un saber codificado (psicología, sociología, ciencia política), incluso si no desempeña necesariamente un rol apaciguador.

La sociedad del siglo XXI ha sufrido una mutación histórica en lo que respecta a los métodos de producción y los impactos derivados de la generación de información. Este período se caracteriza por su inmersión en el entorno digital, donde los individuos, como ciudadanos, se encuentran bajo la manipulación, por un lado, de sus datos mediante técnicas de vigilancia y, por otros, expuestos a cámaras de resonancia mediática. Este panorama plantea desafíos significativos en cuanto a la manera en que interactúan con la información y cómo esta afecta sus vidas. La relación entre los medios de comunicación y los acontecimientos, además, se encuentra atravesada por el concepto de interpretación, donde la capacidad de comprender y la habilidad para reconstruir narrativas son elementos que determinan la comprensión y el sentido de lo que ocurre en nuestro mundo.

Nuestro frenesí de comunicación e información hace que las cosas des- aparezcan y devengan en no-cosas, también llamadas informaciones (Han, 2021: 10). El marco ontológico presente es resultado de un desplazamiento que va del ocaso de las cosas al consumo rápido y frenético de no-cosas. En este entorno intangible el ser humano ya no maneja ninguna cosa. Las no cosas son aquellas cosas puramente intangibles, que no pueden aprehenderse con las manos. Lo único que le queda de las manos al ser humano que habita este entorno son las yemas de los dedos con las que presiona las teclas para jugar con símbolos (Flusser, 2002: 107). ¿Qué efectos contrae este nuevo paradigma vital en el campo de la educación? ¿Qué significa educar en y trabajar con no-cosas?

Explorar la posibilidad de una nueva micropolítica crítica del signo a partir de Foucault, inspirada en la genealogía nietzscheana, y examinar las políticas y estrategias de alfabetización mediática e informacional necesarias para desarrollar competencias digitales en la transformación del ecosistema mediático es una tarea fundamental del quehacer filosófico actual. La pregunta por la posibilidad de la verdad retorna en un contexto en el que el pluralismo semiótico y la conducción mediática son dos elementos que rigen y ordenan la sociedad actual, sociedad que se caracteriza por la abundancia de información y la omnipresencia de los medios de comunicación como tecnologías de poder. Desgranar su significado y vínculo nos conduce directamente al estudio del poder y el signo en relación con los efectos de la verdad de la posverdad. En este marco conceptual, la obra de Foucault proporciona herramientas teóricas valiosas para afrontar esta problemática.

“Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa o percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando” (Foucault, 2003, p. 8). Esta declaración foucaultiana es la que impulsa la voluntad genealógica que presenta este ensayo, así como su pretensión proyectiva para pensar hoy la educación. El momento filosófico crítico consiste en volver sobre las prácticas que día a día llevamos a cabo y configuran nuestras vidas y nuestras instituciones. Este es necesario para realimentar y reorientar la savia de las instituciones, y especialmente la savia de nuestras instituciones académicas, suelo en el cual se teje la sustancia ética que posteriormente dará lugar a la articulación social. Si se aplica el elemento crítico que la actividad filosófica supone a la experiencia de la educación, entendiendo por ella la correlación dentro de una cultura entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad, podemos preguntarnos: qué es la educación y qué función desempeña hoy con respecto al ejercicio mismo del pensamiento en un contexto atravesado por las nuevas tecnologías y la IA.

Quien enseña sin emancipar no solo embrutece, predicaba Joseph Jacotot, sino que también adoctrina. Pasado un siglo y medio desde entonces, el filósofo y esteta francés emérito de la Universidad de París VIII y European Graduate School Jacques Rancière, en un ejercicio característico de la filosofía de la educación, publica en 1987 El maestro ignorante a partir de la experiencia de Jacotot. A lo largo de su vida y producción literaria, Rancière reflexiona concienzudamente sobre la naturaleza del proceso de enseñanza y aprendizaje humano y se pregunta: ¿es posible enseñar? ¿qué decide el alumnado en su proceso de aprendizaje? ¿Cuáles son los límites de la palabra transmitida en el aprendizaje? ¿Es la determinación del saber un ejercicio del poder? ¿Son todos los seres humanos capaces de comprender lo que otros hacen y saben? ¿Qué relación hay entre el poder del maestro y el poder de la palabra?

Michel Foucault, libre pensador, filósofo y prolífico escritor, dedicó el mes de julio de 1966 a la redacción de una obra de notable nervio filosófico. En dicha obra, titulada El Discurso filosófico, se centra en diseccionar ese particular «discurso» que es la filosofía y cuya especificidad, complejidad y naturaleza todavía hoy ocupa el pensamiento contemporáneo. El manuscrito autógrafo de doscientas nueve páginas —numeradas por Foucault hasta la página doscientas una— fue durante mucho tiempo erróneamente considerado un curso que Foucault impartió en la Universidad de Túnez durante los años 1966-1967. No obstante, se trata más bien de la primera versión de un ensayo que Foucault redactó después de su obra Las palabras y las cosas, probablemente en Vendeuvre-du-Poitou durante el verano de 1966.

El artículo pretende incidir en el vínculo entre lenguaje y cuidado. Para ello, se realiza una aproximación a la reflexión levinasiana sobre el lenguaje. La concepción antropológico-metafísica de la condición humana de Lévinas destaca la dimensión moral de la palabra y la productividad de la relación entre el decir el mundo y el don, como una de las dimensiones fundamentales que permite la apertura efectiva del Yo a la alteridad. Todo ello, nos conduce a explicitar la potencialidad de su pensamiento para sentar las bases de una ética hermenéutica del cuidado del Otro.