David Lefebvre

Aspasius is one of the few Peripatetic sources on providence before Alexander of Aphrodisias. In his commentary on Nicomachean Ethics III. 3, he offers a brief discussion of this topic. Within the framework of his commentary on deliberation, Aspasius identifies a specific causal principle—“Necessity”—which he equates with the providence of the first mover, while also linking the action of providence to nature. In doing so, he takes a stance within broader philosophical debates on the cosmological role of necessity, as discussed by the Epicureans, Stoics, and Middle Platonists. Aspasius also emphasizes the harmony between this providence and the nature of the celestial bodies, without explicitly ruling out the possibility that such harmony extends, in a weaker form, beyond the sphere of the moon. Aspasius thus exploits an ambiguity in the Aristotelian text of the Ethics, yet his conception of providence remains strictly physical. Aspasius’ commentary is the subject of a new evaluation based on a fresh reading of the Greek text.

This paper focuses on the first section of Generation of Animals III 11, mainly devoted to the explanation of spontaneous generation. In this section (761a13–b23), Aristotle draws an analogy between plants and testacea, then relates each of the three kinds of living being to an element (water, earth, air), and finally explains that, as for the fourth kind, that which relates to fire, it is on the moon that we must look for. This passage, therefore, links the four kinds of living beings with the four elements. Lefebvre first presents this passage in a wider context, which relates to Aristotle’s explanation of the diversity of species. He then comments in detail on this section, which gives a fundamental role to the relationship between living beings and their environment in the broadest sense: the differences between living beings depend on the “more or less” differences in the material environment (earth, water, air). He also defends the claim that these realities of fire are living beings that inhabit on the visible face of the moon, and not the celestial bodies themselves. Finally, he proposes an interpretation of this passage: Aristotle is still in a Platonic context, inherited from the Timaeus, of quadripartition of the kinds of living beings (one kind per element), which he applies in GA III 11, to a cosmology with five elements. The claim that there are beings of fire living on the moon is, first and foremost, the result of adapting the Platonic heritage to a new cosmology. Elsewhere, Aristotle keeps the four kinds, but refers each to its “proper place” within nature.

This volume of fourteen essays explores the biology of Aristotle and the Early Peripatos (Theophrastus and the Physical Problems) in its various dimensions-how the study of the soul contributes to the foundation of the science of perishable life, what is the program of this science and its main explanatory strategies, whether it be the explanation of natural generation or the relationship of the animal to its surroundings. But the authors also explore what might be, to Aristotle, the unity of life, not only that of animals and plants, but also that of celestial bodies and the Prime Mover.

According to Plato and Aristotle, what defines a capacity (dynamis) is its goal or its activity. But Plato argues that a capacity, even if one can use it for another purpose, has only one characteristic operation (« one capacity-one function » thesis). To a certain extent, Aristotle agrees with him ; in the Topics or in the De Cælo, he just makes some elements more precise in order to help to formulate correct definitions of the capacities. Obviously, the notion of « capacity of contraries » (Metaphysics Θ, 2), which is proper to Aristotle, makes the point much more intricate. Notwithstanding, even this capacity must be defined by reference to its proper goal, and not according to the privation, which is only its object by accident. But one must ask if the notion of capacity « with reason » (meta logou), which is what makes possible the capacity of contraries, really allows Aristotle to go beyond the « one capacity-one function » thesis. Can the logos really « show » by itself its own privation, as Aristotle in Θ, 2 maintains it does? If it is not the logos that shows it, but the rational soul by its reasoning, the contrary does not belong to the capacity itself, as it is also the case in Plato.

This article considers the relations between hylomorphism and the explanation of sexual reproduction in Aristotle’s Generation of Animals. It focuses on GA I 19 where Aristotle states that menses are analogous to male’s sperma. According to the theory of the double seed, male and female make the same causal contribution to generation. By contrast Aristotle argues that the menses are not sperma ; indeed, menses and sperma have two different causal functions in the generation of animals : menses provide the matter and the sperma provides the moving cause and the form. But hylomorphism also presupposes that there exists an identity between these two contributions, since the menstrual material is potentially what the motions of the male’s seed are in actuality. So Aristotle maintains that there is a kind of identity between the two contributions. He conceives it in two ways : usually as an analogical identity (menses are analogous to sperma), but sometimes also as a quasi-generic identity (male’s semen and menses are both sperma, although the menses are less pure and elaborate). Aristotle hesitates between these two solutions : in the first case, the final residue becomes menses in females and sperma in males ; in the other, the sperma becomes menses in the females and semen in the males. Aristotle is reluctant to affirm explicitly that the sperma is either form or matter. This would have led him to a kind of double sperma theory, a position he refuses because of the deep identity that exists, according to him, between menses and the male’s seed.

Pour les Anciens, l’effet de l’air sur la santé allait de soi. L’air était tenu pour la principale cause de maladie, soit par sa variation saisonnière (chaque saison ayant ses maladies propres), soit par sa nocivité intrinsèque (par exemple près de marais). On attribuait notamment à l’air les épidémies, les symptômes semblables de nombreux malades s’expliquant mieux par l’air nous entourant que par des facteurs individuels comme le régime ou l’exercice. La thérapeutique antique consistait donc souvent à compenser les effets de l’air pour ajuster l’équilibre entre le corps et l’environnement. On trouve aussi de riches réflexions sur la prévention, notamment dans le domaine de l’agronomie et de l’architecture : si la stratégie principale au moment d’établir une ferme ou une nouvelle ville était d’éviter un site à l’air malsain, certaines méthodes étaient aussi proposées pour améliorer la qualité de l’air et permettre d’intégrer les installations humaines à un environnement nocif.

Comment la notion aristotelicienne de puissance s'est-elle constituee? Comment Aristote peut-il designer du meme nom de dynamis a la fois le principe du changement et l'etre en puissance en tant qu'il est distingue de l'etre en acte? L'histoire de la dynamis correspond-elle a l'effacement d'un sens primitivement intensif, qui serait celui de la force, au profit du sens aristotelicien de potentialite? Plutot que d'aborder ces questions dans les limites d'une lecture interne du Livre Theta de la Metaphysique sur la puissance et l'acte, ou meme du corpus aristotelicien, la presente recherche plonge d'abord la notion de puissance dans son histoire pre-aristotelicienne, philosophique et non-philosophique. Si les termes d'energeia et d'entelekheia, par lesquels Aristote designe ce qui est en acte, sont des neologismes qui possedent la precision du vocabulaire technique, le mot dynamis appartient au grec courant et comporte une polysemie qui complique la comprehension de son usage. Ce livre veut articuler les sens philosophiques de cette notion chez Aristote a partir de son histoire depuis Homere et Hesiode, a travers Democrite, Xenophon ou encore le corpus hippocratique. Mais l'etude des principaux textes (poetiques, politiques, medicaux, mathematiques, philosophiques) est conduite selon un fil conducteur precis, dicte par l'emploi dominant de ce terme dans la clause restrictive kata dynamin (autant que je le peux). Les significations et l'histoire de la dynamis sont reevaluees a partir de ce nouveau point de depart. L'heritage platonicien est aussi pris en compte pour degager finalement le sens de la critique aristotelicienne de la puissance, qui met en lumiere son indetermination axiologique et ontologique, sans renoncer aux sens de capacite et de force. Nous ne cherchons pas a proposer une etude lexicographique, mais a situer la pensee aristotelicienne de la puissance et de l'acte dans une histoire conceptuelle, en esperant qu'elle gagnera ainsi en coherence et en clarte.

L’auteur part de la thèse défendue par Reeve dans Practices of Reason. Aristotle’s Nicomachean Ethics (Oxford, 2002) : l’éthique est comparable à une science. Il en distingue trois interprétations : (1) la délibération possède la forme d’un syllogisme scientifique ; (2) l’éthique est elle-même une science, interprétation qui peut se comprendre de deux façons : (2A) l’éthique vise à produire une étude scientifique du bien humain ; (2B) l’éthique aristotélicienne emprunte ses principes et ses normes à la philosophie des sciences ; c’est cette dernière interprétation qui est jugée la plus intéressante et la plus prometteuse. En s’appuyant sur une conception stricte de la démonstration et de la science (celle exposée en EN VI 7), l’auteur finalement refuse la première interprétation (1). Il discute la première version de la seconde interprétation (2A) qu’il accepte avec certaines restrictions : « La conception aristotélicienne de l’éthique est compatible avec la possibilité d’une véritable science démonstrative de l’éthique. » Enfin, il examine la seconde version (2B) selon laquelle les normes de l’éthique sont tirées de la philosophie aristotélicienne des sciences en s’intéressant au cas particulier de la méthode pour établir des définitions scientifiques exposée dans les Seconds analytiques. L’article laisse cependant ouverte la question précise de savoir quelles normes exactement l’ Éthique emprunte à la théorie des sciences.

L’article porte sur le rapport entre la phronèsis (prudence ou sagesse pratique) et la vertu éthique dans la conception aristotélicienne de l’action et du bonheur. La question principale est la suivante : faut-il penser, selon une conception « humienne », que, chez Aristote, les buts sont fixés par notre désir, tandis que la raison servirait de simple instrument pour déterminer les moyens de les atteindre? La thèse défendue est que la vertu de caractère donne bien le contenu des fins, mais cela ne conduit pas à reléguer la phronèsis au rang de simple instrument. En effet, la phronèsis est l’excellence de la délibération sur les choses en vue d’une fin. Elle nous permet de comprendre ce que signifie avoir une fin. Pour le démontrer, l’auteur examine conjointement le fonctionnement des syllogismes délibératif et démonstratif, qui sont tous deux des arguments explicatifs. Cette comparaison permet à l’auteur d’établir que la vertu éthique donne le « que » (« quoi faire »), alors que la phronèsis permet de comprendre le « pourquoi », c’est-à-dire en vue de quelle fin l’action doit être accomplie. La vertu complète suppose de saisir le « pourquoi » ; c’est pourquoi la phronèsis a une importance éthique et est nécessaire au bonheur.

Le sujet de l’étude est la relation entre le bonheur et la chance selon Aristote. Ce problème est abordé à partir de la question de savoir si la sagesse et la vertu suffisent au bonheur. Si tel était le cas, une personne pauvre et malade serait heureuse. Pour Aristote, au contraire, le bonheur nécessite des biens non moraux pour être complet. Le bonheur n’est pas seulement ce qui rend les autres choses bonnes, il est aussi ce qui est complet et désirable. Dans ce cas, la question du rapport du bonheur à la chance se pose : le bonheur dépend-il de la chance? Ce problème est lui-même examiné dans le cas particulier d’un bien non moral : la fin de la vie. Aristote est-il d’accord avec le mot de Solon : « Ne pas dire “heureux” ceux qui sont encore vivants, mais seulement une fois la fin atteinte. » Peut-on dire qu’une vie est heureuse même si sa fin est inconnue? Peut-on dire qu’elle est heureuse maintenant, quand on sait qu’elle se terminera misérablement? L’auteur fait une lecture détaillée des deux traitements qu’Aristote donne à cette question en EE II 1 et EN I 10-11. Elle montre que, selon l’ Éthique à Nicomaque, il est possible de dire que quelqu’un est heureux même si l’on ne connaît pas la fin de sa vie. Le bonheur ne dépend pas du hasard dans la mesure où le bonheur dépend entièrement de l’activité vertueuse qui, à son tour, ne dépend que de l’agent. L’article se termine par une analyse plus brève de ce qu’on appelle la « chance constitutive » en EN III 7 et X 10.