Dominic Nnaemeka Ekweariri

Der vorliegende Band stellt die unterschiedlichen Akzentverschiebungen innerhalb des methodischen Diskurses zur Transzendenz in der Phänomenologie seit Husserl und Heidegger vor. Er beschäftigt sich mit der Frage, ob es zwischen phänomenologischer Methode und religiösen Sinndimensionen Berührungspunkte oder gar ein wechselseitiges Verhältnis der Anregung geben kann. Über die Ansätze der französischen Phänomenologie hinaus erörtert dieser Band neue methodische Reflexionen. Dabei werden die Grenzen beider Disziplinen ernst genommen, zugleich wird systematisch begründet, wie diese Grenzen anhand ihrer Berührungspunkte vermittelt werden können. Mit Beiträgen von Carla Canullo | Nikolaas Cassidy-Deketelaere | João Paulo Costa | René Dausner | Dominic Nnaemeka Ekweariri | Emmanuel Falque | István Fazakas | Irène Gay | Christina M. Gschwandtner | Jean-Luc Marion | Antonino Mazzù | Bernhard Nitsche | Daniel Remmel | Hans Ruin | Alexander Schnell | Walter Schweidler | Jan Juhani Steinmann | Claudia Welz

Im ersten Teil dieses Kapitels gehen wir auf die Konsequenzen der hyperbolischen phänomenologischen Epoché für die „Welt“ ein, die dem Leib die Leiblichkeit erschließt. Im zweiten Teil klärt unsere Untersuchung diese weiter auf und verteidigt die These, dass sowohl der Zugang zur Welt anhand der Leiblichkeit als auch die Erlebnisse einzelner Leiber nichts anderes sind, als „Sinneröffnung“, die sich bei Richir in drei Dimensionen („das Sprachliche“ oder le langage, „das Sprachsystem“ oder la langue, „das Jenseits des Sprachlichen“ oder le hors langage) und auf unterschiedlichen Sinnschichten bewegt. Damit wird auch bei der Sinnhaftigkeit das Phänomenologische, das Symbolische und die absolute Transzendenz sichtbar. Im dritten Teil machen wir sichtbar, dass Richirs Leibthematik über die Phänomenologie hinaus auch in aktuelle Debatten über den Status des Selbst in der Neuroethik, Kognitionswissenschaft, oder sogar der Biologie usw. eine starke Intuition einbringen kann. Außerdem werfen wir eine problematische Frage auf, die sich aus Richirs paradoxem Verständnis des Leibes als etwas „Asubjektivem“ ergibt.

In Ursprung des Kunstwerks erläutert Heidegger, dass das Kunstwerk uns das Ereignis der Wahrheit, die Wahrheit des Seienden, also eine Öffnung der Welt, und das Sein des Seienden eröffnet. Offensichtlich haben wir es hier mit einer Metaphysik der Kunst zu tun. Die Fragen, mit denen wir in dieser Arbeit konfrontiert werden, lauten daher: Kann die Wahrheit des Seins uns in der Erfahrung gegeben sein? Und wenn ja – auf welche Weise ist diese Erfahrung möglich? Hierzu werden wir mindestens drei Arten erörtern, wie Kunstwerken in der Geschichte der Kunstphilosophie betrachtet wurden. Die drei Arten entsprechen für uns den drei Leibbegriffen: Körperlichkeit, Phantomleiblichkeit und Phantasieleiblichkeit. Innerhalb eines polemischen Kontextes, der die ersten zwei Arten anzweifelt und durch die revolutionäre Entdeckung der perzeptiven Phantasia, profiliert Richir seine eigene Position, indem er phänomenologisch demonstriert, wie einer metaphysisch verstandene Wahrheit des Seins in Kunstwerken als „Sache“, als „Phänomen“ erfahren werden kann. Somit erweckt er Heideggers phänomenologische Intuitionen zum Leben, die wir zitieren werden und die unsere Überlegung begleiten sollten. Daneben zeigt Richir auf, wie die uns durch Kunstwerke offenbarte Weltnie gewesen ist und nie sein wird (es sei denn durch eine Transposition, die die Erstere verzerrt). Kunstwerke erschließen eine virtuelle Welt, die sehr weit von unserer natürlichen Seinsweise entfernt ist: Ontologie. Somit hätten wir eine Antwort auf eine frühere Frage des vorausgehenden Kapitels geliefert: ob die Virtualität der absoluten Transzendenz bei Richir eine universelle Struktur für die Erfahrung ist. Während wir erkunden, wie Richir dies in Bezug auf Theater, Literatur, darstellende Kunst und Musik vollzieht, schlagen wir das Konzept der Partizipation als eine phänomenologische Herangehensweise vor, die sowohl Heideggers, als auch Richirs Intuition verständlich macht.

In diesem Kapitel wird erstens gezeigt, wie Richir der platonischen χώρα eine phänomenologische Bedeutung verleiht. Die These, der wir also hier nachgehen wollen, ist nämlich, dass die Leiblichkeit als Grundlage der Phänomenologie auf der einen Seite der theoretischen Intuition zur Welterschließung dient, und dass sie auf der anderen Seite im Dienst von Richirs Projekt einer transzendentalen Phänomenologie steht, wo jegliche bestimmenden Objektivierungen des Subjekts und des Objekts ausgeschaltet werden sollen, die das Phänomen als Positionell halten. Ist die Phänomenalisierung – das, was das Phänomen geschehen lässt – das, was Richirs transzendentale Phänomenologie ausmacht, dann soll die Leiblichkeit die Phänomenalisierung artikulieren. Sie soll der Reflexivität des Denkens – dem Bezug zu außen und innen – Rechnung tragen, ohne dabei in eine Objektivierung zu verfallen. Dazu soll erklärt werden, wie die Leiblichkeit im Hinblick auf die aristotelische Toposlehre den unvermeidlichen und spannungsvollen Abstand zwischen Leib und Leibkörper, Nichtdarstellbarkeit und Darstellbarkeit, der Innerlichkeit und der Äußerlichkeit verständlich macht und somit als Übergangsbereich (Winnicott) der transzendentalen Begegnung gilt. Erst dann kann die Leiblichkeit im wahrsten Sinne des Wortes als die Grundlage von Richirs transzendentaler Phänomenologie gelten. Es ist unsere Aufgabe in diesem Kapitel, zu zeigen, wie dies in Richirs Phänomenologie geschieht.

Die Analyse von Heideggers Konzepten des Zuhandensein und Vorhandensein vermittelt den Eindruck, dass Objekte – selbst innerhalb der Wechselhaftigkeit und Schwankung der Zeit – stabil sind. Dies würde implizieren, dass Dinge, mit denen man in der Welt wahrnehmend zu tun hat, absolut festgelegt sind und somit eine feststehende Sinnhaftigkeit haben. Wenn diese Art, mit Dingen in der Welt in Beziehung zu stehen wahr wäre – dass die Dinge also einen festgelegten Sinn haben – würde das dann nicht heißen, dass diese Beziehung gewohnheitsmäßig durch eine Art von kodierter Institutionalisierung vollzogen wird, die dem Sinn zu einer Art Sättigung verhelfen könnte? Husserls Begriff der äußerlichen Wahrnehmung besagt jedoch etwas Gegenteiliges – nämlich die Unbestimmbarkeit von Wahrnehmungsobjekten, die auf der Vorstellung von Abschattungen beruht. Richir wiederum scheint das Thema sogar noch zu vertiefen, indem er diese Unbestimmbarkeit von Wahrnehmungsobjekten durch die Vorstellung von anderweitiger Abschattung begründet: Die Möglichkeit von Wahrnehmung durch Abschattung selbst liegt in der unendlich potentiellen Pluralität anderer Blicke (Phantasia, Leiblichkeit) in einem sehenden Blick. Diesen Gedanken ergänze ich durch die Vorstellung, dass die Lebendigkeit der symbolischen Institution selbst durch die leibliche und phantastiemäßige Zirkulation aufrechterhalten wird. Die symbolische Institution bleibt also unbestimmt, insofern sie offen für die Phantasia und die Leiblichkeit bleibt. Am Ende dieses Kapitels werde ich darlegen, dass die obige Vorstellung Richirs mit der Transpassibilität von Leiblichkeit zusammenhängt, ohne welche es niemals irgendeine sinnvolle Kommunikation mit der Welt geben würde, und die die Unbestimmtheit von Wahrnehmungsobjekten noch radikaler begründet.

Unsere Untersuchung hat gezeigt, dass Heideggers Darstellung von Affektivität – obgleich seine programmatische Behandlung dieser Thematik eine ontische Dimension oder gelebte, persönliche Erfahrung begrifflich enthält – von einer dichten Ontologie überschattet ist. So haben wir bei Heidegger ein klassisches Beispiel, wie die Stimmung (Affektivität), nichts anderes als eine Art und Weise zeigt, in der das Dasein direkt, unmittelbar in seine Welt involviert ist. Wir stellten fest, dass dieser ontologische Aspekt für Richir phänomenale Erfahrungen verdeckt und unmöglich macht. Deshalb hat Heidegger keine Erklärung für andere mentale, affektive Dispositionen, Emotionen, Gefühle und die Rolle des Leibes in der Affektivität. Zusätzlich macht diese Darstellung es uns unmöglich, die Frage zu beantworten, ob es sich bei der Stimmung um „eine“ oder „viele“ („mehrere“) handelt. Unser Ziel ist es daher herauszustellen, wie diese Defizite bezüglich Heideggers Stimmungslehre durch Richirs Beschreibung der Affektivität überwunden werden können, in der aus unbestimmten Hintergrundgefühlen (Affektionen) durch eine architektonische Umsetzung bestimmte Emotionen (Affekte) entstehen könnten. Der Vorteil dieses Vorgehens ist eine reichhaltige ontische Darstellung der Affektivität, bei der der Leib im Kontext der Weltbezüglichkeit eine fundamentale Rolle spielt. Wenn Richir Heidegger also einen existenzialen Solipsismus vorwirft – und wir werden uns von diesem Vorwurf kritisch distanzieren – so lässt sich die Frage stellen, ob man umgekehrt Richir nun einen existenziellen Solipsismus vorwerfen kann. Am Ende lege ich nahe, dass diese beiden entgegengesetzten Kernaspekte der Affektivität (das Ontologische und das Ontische) der gleichen Realität zugehörig sind. Dieser Vorschlag versucht darzulegen, wie Gegensätze miteinander kompatibel sein könnten: Dasein ist nicht nur in der Welt, sondern die Welt ist auch im Dasein, da letzteres von innen bewegt werden und an der Welt teilhaben kann.

Wenn die Leiblichkeit in der Phänomenologie eine theoretische Intuition der Subjektivität und des Weltbezugs artikuliert und wenn der Leib die Erfahrung des einzelnen Leibes bezeugt, auf welcher Art von Kohärenz können wir dann ein Verständnis des leiblichen Weltbezugs gründen? Husserl, der Begründer der Phänomenologie, und nach ihm Merleau-Ponty, gaben eine Antwort auf diese Frage, indem sie einen Modus der Orientierung zur Welt vorschlugen, der nicht nur intentional, sondern auch passiv und bildlich ist, jeder auf seine Weise. Richirs Auseinandersetzung mit einem solchen Denksystem wird darin offensichtlich, das er in Abgrenzung dazu eher nicht intentionale, nicht passive, und nicht bildliche Zugänge des Leibes zur Welt vertreten hat. Wir werden diese Auseinandersetzung im Hinblick auf die intentionale Modifikation des anderen in der Intersubjektivität (Husserl), den präreflexiven, motorischen intentionalen Bezug des Leibes zur Welt (Merleau-Ponty) und das Verstehen sprachlicher Ausdrücke (Husserl) untersuchen. Im Rahmen dieser Auseinandersetzung möchten wir eine Antwort auf diese Frage verteidigen, da wir der Ansicht sind, dass jede durch die Leiblichkeit ermöglichte Öffnung zur Welt die Dimension der Sinnhaftigkeit artikulieren muss.

In diesem Kapitel behandeln wir Richirs Phänomenologie des Selbst, die auf zwei Stufen aufbaut. Im ersten Schritt wendet sich Richir gegen all diejenigen Theorien des Selbst, die als „leiblose“ Ideale zusammengefasst werden können und die durch das Prisma einer metaphysischen Hyperbel (Heidegger, Levinas, Binswanger) denkbar sind. Im zweiten Schritt folgt Richir Husserl, um die transzendentale Geschichte des Selbst zu verteidigen. Hier wird das Konzept des Leibes unvermeidlich, wenn man alle Schwierigkeiten, Ambiguitäten und Rätsel der ersten Stufe, also des leiblosen Selbst, abbauen muss. Im Rahmen dieses zweiten Schrittes, in dem das Register des primordialen Leibes als Basis der Erfahrung und der Orientierung im Raum durch die Einfühlung (die Introjektion der transzendentalen Intersubjektivität) aktiviert wird, vertrete ich als erste These, dass das Selbst als Leib-Körper eine unmögliche Möglichkeit ist. Mit dieser Bezeichnung, die für ein Zeichen des Überschusses in der Erfahrung steht, argumentiere ich im Anschluss an Husserls physisch-psychische Einheit des Menschen, dass das Selbst aus der lückenhaften Einheit zwischen einem Nichtdarstellbaren und einem Darstellbaren, einer Unmöglichkeit und einer Möglichkeit besteht. Ich argumentiere, dass der Phantasieleib im Abstand zwischen der Unmöglichkeit und der Möglichkeit ein „Nichtgegebenes“ empfindet und so ein kommunikatives Verhältnis zwischen den Leibern ermöglicht. Weiter vertrete ich die zweite These, dass die oben genannte Unmöglichkeit im Hinblick auf das leibliche Selbst und die Möglichkeit im Hinblick auf das Körperding verstanden werden kann. Das leibliche Selbst bleibt für uns unmöglich, insofern es ein Träger des Sinns ist; jedoch ist es als Körperding erst innerhalb der Bedeutung (in einem Sprachsystem) möglich. Mit dem Begriff des Phantomleibs werden eine mögliche Täuschung des Selbst und eine Sinnlosigkeit behandelt. Nur so können alle von Richir erhobenen Vorwürfe von Richir gegen ein „ideales Selbst“ konsistent aufgehoben werden.

Dieses Kapitel, das sich mit Richirs Transformation des kantischen Erhabenen beschäftigt – Richir verleiht dem kantischen Erhabenen einen neuen phänomenologischen Sinn –, befasst sich mit der Frage, ob Kants Vernunftidee (der Ort des symbolischen Stifters) in der Einbildungskraft (Richirs „phänomenologisches Feld“) schematisieren kann. Damit das Symbolische sich im phänomenologischen Feld artikulieren kann, muss eine Akzentverschiebung durch eine hyperbolische phänomenologische Epoché geschehen, die die Natur – als rohe Gewalt – als eine Gegebenheit („la donation“) neutralisiert. In diesem Kapitel argumentieren wir, dass das phänomenologische Erhabene – im Gegensatz zu Husserls „transzendentaler Intersubjektivität“ – bei Richir zum Modell menschlicher Erfahrung und Begegnung wird. Dies tun wir mit den folgenden Thesen: Unsere erste These zielt darauf ab, zu zeigen, dass bei Richir die Zusammenwirkung des phänomenologischen mit dem symbolischen Feld für die Möglichkeit der Erfahrung notwendig ist, wobei dabei die Rolle des symbolischen Stifters (absolute Transzendenz, welche die Tradition Gott nennt) von großer Bedeutung ist. Aus dieser ersten These folgt eine zweite These: die Transzendenz ist eine wichtige Bedingung für Selbstkonstitution und Sinneröffnung. Dank der Transzendenz kann sich das leibliche Selbst zum leiblichen Selbst bewegen (z. B. beim Blickaustausch zwischen Mutter und Säugling) – diese Bewegung nennt Richir „phänomenologische Schwingung“ – und somit einen Horizont des Phänomens (Sinnhorizont) eröffnen. Anhand ihrer Virtualität ruft die Transzendenz das Phänomen auf, sich selbst zu übertreffen. Von nun an artikuliert das Phänomen zwei Dimensionen: Es hat einen Fuß im Protoraum des Leibes – dies erinnert an Husserls „Erde“ als Interiorität, die als Protoraum der Erfahrung fungiert – und den anderen im transzendenten Ort des symbolischen Stifters – dies erinnert an Kants „bestirnten Himmel über mir“ als Transzendenz. Deshalb argumentieren wir, dass Richirs Phänomenologie der Erfahrung als ein dualistisches Denken verstanden werden kann.

My investigation reveals that Heidegger’s account of affectivity – though his programmatical determination included an ontical dimension or otherwise lived, personal experiences – is overshadowed by a dense ontology that cannot enable real phenomenal experience. This is why he could not account for other affective states such as emotions, feelings and the role of the body in affectivity. Besides, in that account we are lost when we seek to answer the question of whether moods are “one” or “many”. My aim is to point out how these deficiencies in Heidegger’s account of mood could be overcome in Richir’s account of affectivity, where indeterminate background feelings (affections) could give rise to a determinate and occurrent emotion (affects). The advantage of this move is a rich ontic account of affectivity where not only the body but also sense/meaning of affective episodes play a robust role in an encounter of world events. If Richir reproached Heidegger for existential solipsism, one could now reproach the former for existentiell/phenomenal solipsism. In the end I suggest that these two core but opposite aspects of affectivity (the ontological and the ontic) belong to the same reality: Dasein is not just in the world (ontology), but also the world is in Dasein (ontic/phenomenological).

According to Martin Heidegger’s The Origin of the Work of Art, the truth of Being is disclosed in artworks. With this as a starting point, one wonders if this (truth of Being) is encounterable given its metaphysical/ontological condensation. We elaborate, one way, in which artworks have been contemplated in the history of the philosophy of art – namely, mimesis. Two possibilities are opened up in this regard: the first (e. g. Aristotle) credits the reproduction of copies/likeness of the original to mimesis, whereas the second (e. g. Kant) does not. Richir stands out for discrediting mimesis of artworks via copies as sufficient means to encounter the truth of Being. This insufficiency is overcome by a phenomenological path, within the context of his revolutionary interpretation of the Husserlian “perceptive” phantasy, of a non-mediated, non-specular, active, affective and bodily access – fromwithin (Mimesis) – to the truth of Being in art works. This renders Heidegger’s intuition fruitful. This article aims to concretize Richir’s position using illustrations from literary works.

In theOrigin of the work of art, Heidegger claimed that the work of art opens to us thetruth of Being, the opening of the world. Two problematics arise from this. First, his idea of “world-disclosure” evoked a sense ofeverydayness(which captures, for me, the idea of credulism in perception). Second, the senses oftruth,Being, andworldare metaphysically condensed. Hence the question: how then could the “truth of Being” or the “world” that artworks reveal be experienced? Among other ways (mimesis, imagination, perception, etc.) by which artworks are experienced, I choose to examine perception since it confirms this idea ofeverydayness. The questions that confront us to this effect are: can perception lead us into, to encounter, this world opened by artworks? Does the nervous/visual system suffice to enter into that world in which the artist invites us? This is where Richir becomes important. In response to the first problem, he shows that the “perception” (experience) of artworks is beyond mereeverydaynesssince artworks open for us a world that “never was” and “never will be” (i.e., “virtuality” and not a veridical sense ofeverydaynessas captured in the perceptive act that is object-related). This is because the material stuff or object given in perception is neutralized by thephantasiato become what Richir callsSache. ThisSacheis in itself a phenomenon that is disclosed in artworks. In response to the second problem, Richir shows how artworks cannot disclose just metaphysical categories ofBeing, truth, or world. The disclosure has to be phenomenological, corporeal, and affective. He therefore proposes another mode of “perception” beyondmere perceptionin a revolutionary interpretation of the husserlian “perceptive”phantasia.With this, he shows how the aforementioned metaphysical condensations are liveable in experience. I concretize this with an illustration from the theater. Finally, I suggest participation as a phenomenological approach that can make both Heidegger’s and Richir’s intuitions meaningful.

In phenomenology, Leiblichkeit articulates the idea of subjectivity and the relationship to the world;Leib attests the phenomenological experience of subjects otherwise captured by the term Leiber. Husserl and Merleau‑Ponty have sought to understand this relationship to the world and to characterize this phenomenological experience. Thus, they thematized a form of relationship to the world which is not only intentional but also, and each in his own way, passive and based on image (bildlich). On his part, Marc Richir sought to overcome this idea by bringing an “active, non‑specular mimesis from within” into play. Proposing an examination of these approaches, I defend the idea that in order to be able to think of the openness to the world—which is made possible by corporeality—it is of great necessity here to articulate the dimension ofsense.

In diesem Open-Access-Buch wird Marc Richirs Projekt einer Neugründung der Phänomenologie untersucht, das unter dem Leitfaden der Spannung des konkreten Leibes und der subjektiven Leiblichkeit als Weltbezüglichkeit das Phänomen als Phänomen in den Blick zu bekommen versucht. Das Selbst fällt für Richir weder mit dem Leib (dem Phänomenologischen) noch mit dem Körper (dem Symbolischen) zusammen. Zwischen beiden Registern besteht ein unvermeidlicher Abstand, der auf den Überschuss der Erfahrung, das Abenteuer der Sinnbildung in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit hindeutet. Die These der Studie ist, dass der Überschuss des Leibes und der Leiblichkeit im Überschuss des Sprachphänomens bezeugt ist und dass die Spannung zwischen der phänomenologischen Darstellung des Leibes bzw. der Leiblichkeit und ihrer symbolischen Bestimmung im Sprachlichen aufgezeigt werden kann. Zudem wird die interdisziplinäre Anschlussfähigkeit des Ansatzes Richirs profiliert. Der Autor Dr. Dominic Nnaemeka Ekweariri studierte an der Päpstlichen Universität Urbaniana Rom, an der Imo State University Nigeria sowie an der Ruhr-Universität Bochum und erhielt seinen Ph.D. von der Bergische Universität Wuppertal. Er ist Mitglied des Marc Richir Archivs am Institut für Transzendentalphilosophie und Phänomenologie an der Bergischen Universität Wuppertal, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Fundamentaltheologie und Religionsphilosophie an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster und Postdoktorand am Institut Catholique de Paris in Frankreich.