Einar Iván Monroy Gutiérrez

Entre el ingente volumen de estudios sobre los diálogos platónicos no hay mayor acuerdo sobre el lugar que pueda tener el humor como forma de conocimiento. Aunque no es nuestro propósito liquidar tal asunto, sí se pretende contribuir con una lectura de algunos de sus diálogos en tal sentido, pues igual que el mito, el humor era acogido en el ambiente cultural y político de la Atenas de Platón y, como es de suponer, el filósofo nunca estuvo al m argen de ello, es decir, del mismo modo como los grandes trágicos recurrieron al mito y los cómicos a la risa, Platón, aunque filósofo, no fue indiferente al espíritu que templaba las coordenadas espaciotemporales de la época.

a Anaximandro, procurando una lectura de los mismos a partir de su contexto. Para esto, por un lado, se recabaron las principales y más recientes fuentes y, por el otro, se indagó la influencia que el milesio pudo haber ejercido en autores posteriores. Como resultados tenemos, de una parte, aunque no en la misma intensidad y extensión que otros filósofos clásicos como Platón y Aristóteles, que Anaximandro fue de gran consideración para Bruno, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Gadamer; de la otra, procuramos una interpretación que toma distancia de la usual, sosteniendo que en Anaximandro no hay un sistema metafísico en sentido estricto ni como “henología” —lo uno como origen de todo lo existente, del que se deriva el ser (Platón, 1992, 16 c, 509 b)— ni como ontología —ciencia del ser en cuanto ser, donde lo uno es un predicado del ser (Aristóteles, 1994, I,2,1053b 25-29)—. Se concluye que aquello de lo que ἄπειρον fuera atributo no podría ser otra cosa que de la physis misma, naturaleza indeterminada, unidad especular en la que co-inciden los contrarios que inteligentemente gobierna.

Aunque una filosofía de la esperanza pareciera ser una propuesta del todo contemporánea (Bloch, Fromm, Husserl, Laín, Marcel, Heidegger, Patočka, Stein), sus esbozos tuvieron lugar en el siglo VI a.n.e. El objetivo principal de esta investigación es exponer los ejercicios preliminares en torno a una filosofía de la esperanza en el marco de la controversia de Heráclito con Pitágoras. Desde un enfoque cualitativo, mediante el método histórico hermenéutico, se hizo un análisis de datos. Como muestra tomamos fuentes primarias sobre los Versos dorados de Pitágoras y los Fragmentos de Heráclito y como secundarias las traducciones y comentarios más reconocidos. El instrumento utilizado fue las fichas de trabajo mixtas. Como resultado, se observa que la esperanza es un problema para el pueblo griego, que en los vv. 52-53 de los Versos dorados y en el fragmento 22B 18 DK se encuentra esbozada como problema filosófico, que este se comprende mejor a partir de la crítica de Heráclito a Pitágoras y en relación con otros fragmentos clave del pensamiento del Efesio. La investigación permite concluir que la esperanza no es un tema exclusivo de la teología ni propiamente contemporáneo, sino inicialmente de la filosofía, que encuentra en el debate de Heráclito con Pitágoras sus formulaciones preliminares y un contexto propicio para problematizarla en su comprensión habitual, repensarla a la luz del espíritu del tiempo y resignificarla como forma-de-vida.

Si partimos tanto de los testimonios biográficos y doxográficos como de los fragmentos que nos han llegado a modo de “citas”, debe reconoc-erse que no hay propiamente un concepto heracliteano sobre filosofía, mucho menos en el sentido imperante a partir de Platón. Lo que sí encontramos con toda seguridad son las señales de lo que caracteriza al φιλοσόφους: alguien despierto, atento a la interpelación de su propia existencia y de las cosas, desapropiado de sus propias creencias y de las doctrinas u opiniones dominantes y, sin embargo, junto con todo ello, alguien resoluto a ver, escuchar, decir, y sobre todo callar. Con base en lo anterior, puede afirmarse que la filosofía en Heráclito, no es ni ciencia ni mucho menos una visión de mundo sino que ante todo, es una indagación sobre el modo de habitar en la dimensión del Ser.

Los Acuerdos de Paz de La Habana, en adelante Acuerdos, son el resultado de unos diálogos (Preámbulo, p. 1). La pregunta conductora de la presente reflexión es ¿si, en qué medida y de qué modo dichos Acuerdos dejan ver el diálogo acontecido? ¿Qué sentido de diálogo imperó trayendo a la luz dichos Acuerdos? Nuestro título, una sola palabra, en griego antiguo, y como si fuera poco, pronunciada por Heráclito quien vivió entre el Siglo VI-V a.n.e., en ningún caso es un artificio heleniparla. Lo que ἀγχιβασίην indica se advierte en el subtítulo, no obstante es algo que se explicitará a lo largo de esta reflexión. Para el desarrollo de la cuestión, inicialmente abordaremos el modo como el “diálogo” (coloquio, conversación, charla, plática, discusión, entrevista, debate) se encuentra explícito en los Acuerdos; seguidamente, a partir de Heráclito y Heidegger, meditaremos en torno al ‘diálogos’ como condición para todo “diálogo” en torno a la terminación del conflicto armado y la construcción de una paz estable y duradera; finalmente, a partir de lo ganado, y de la situación actual nacional y global, encomiaremos una escuela del ‘diálogos’ y de la libertad (UNESCO, 2011). Nuestra presunción la planteamos del siguiente modo: el ‘diálogo’ que acontece en los Acuerdos y en los encuentros pasados y venideros es el dejar hablar las diversas voces que comparecen en el ámbito de contienda —justicia— como aquello que las interpela y confronta para la armonía, la paz y la libertad.

La seriedad que ha dominado la lectura de la obra de Platón en nuestra tradición no es ajena al temprano protagonismo que adquirió la interpretación neoplatónica de la obra del filósofo ni a la importante presencia que el neoplatonismo adquirió en el largo proceso de elaboración doctrinal del cristianismo a partir del siglo II. Este olvido del recurso al humor condicionaría con frecuencia y de modo significativo la recta comprensión de los diálogos. Al leer la obra de Platón, descubrimos, por otro lado, que el recurso al humor no se reduce a la muy comentada ironía socrática, sino que encontramos también bromas entre los personajes, juegos de palabras, imitaciones paródicas de hombres ilustres, chascarrillos graciosos, burlas y comedia de situaciones; encontramos, en resumen, un extenso y variado repertorio de recursos cómicos puestos al servicio de la eficaz transmisión de contenidos serios. Porque, no lo olvidemos, el humor en Platón está sometido a la expresión eficaz de lo que el filósofo entiende que debe ser tanto el modo de transmisión filosófica como los propios contenidos filosóficos. Con la intención de descifrar las claves que permitan comprender mejor el uso de los recursos humorísticos en los diálogos platónicos presentamos este volumen colectivo en el que once autores abordan distintos aspectos de la cuestión.

Nuestro título comprende tanto un genitivo objetivo como un subjetivo, lo cual supone doble cuestión: ¿por qué los presocráticos resultan problemáticos, azuzan a Nietzsche, Heidegger y Gadamer a virar hacia ellos? y ¿qué advierten estos tres filósofos contemporáneos sobre aquello que interpela al pensar de Anaximandro, Heráclito y Parménides? En torno a estas gira nuestro problema de investigación, el cual delimitamos a través de la pregunta: ¿cuál es el sentido de la interpretación de dichos filósofos presocráticos en el horizonte de la filosofía contemporánea? Por eso, el objetivo es indagar el sentido de la vuelta hacia Anaximandro, Heráclito y Parménides, por parte de Nietzsche, Heidegger y Gadamer, a fin de determinar su alcance y actualidad. Anticipamos que la interlocución o interpretación de la antigüedad griega en la contemporaneidad responde a una necesidad histórica del pensar, como antídoto y conjuro a los excesos de la ratio, para acercarnos al ámbito de lo que dándose, se da como ser y pensar. La investigación se lleva a cabo en tres partes. La primera está dedicada a la interpretación nietzscheana de los tres presocráticos en cuestión a partir de la cual se proyecta una filosofía del futuro. El capítulo I busca caracterizar la situación desde la que Nietzsche vira hacia sus preplatónicos, en aras de ganar para sí lo trágico como experiencia del ser (capítulo II). El capítulo III dará cuenta de la travesía nietzscheana por el pensamiento preplatónico partiendo del socratismo como real antagonista de la sabiduría trágica. La segunda parte está dedicada a la muy fecunda y variopinta interpretación heideggeriana de los presocráticos cuyo arco se tensa entre el comienzo del pensar y el pensar de lo inicial. Empieza con el sentido que tiene en el marco del proyecto de una fundación radical de la ontología, en la que Husserl y Aristóteles son sus guías (capítulo I); le sigue la comprensión desde el proyecto de la comprensión de la historia del olvido del ser (capítulo II), en el que Platón y Nietzsche tienen un rol decisivo; por último, la comprensión del poetizar pensante de los griegos en el esbozo del pensar poetizante, cuyos compañeros de camino son Hölderlin y Hegel (capítulo III). La tercera y última parte se compone de un capítulo único. Denominada interpretación del inicio del pensamiento como diálogo entre interlocutores, al que se le suman las voces de Platón y Aristóteles, cuya interpretación es decisiva para la comprensión gadameriana de Anaximandro, Heráclito y Parménides.

Si partimos tanto de los testimonios biográficos y doxográficos como de los fragmentos que nos han llegado a modo de “citas”, debe reconoc-erse que no hay propiamente un concepto heracliteano sobre filosofía, mucho menos en el sentido imperante a partir de Platón. Lo que sí encontramos con toda seguridad son las señales de lo que caracteriza al φιλοσόφους: alguien despierto (22B 1, 17, 72a, 89, 101a), atento a la interpelación de su propia existencia (22B101 DK) y de las cosas (22B35 DK), desapropiado de sus propias creencias (22B 2 y 28a DK) y de las doctrinas u opiniones dominantes (22B74 DK) y, sin embargo, junto con todo ello, alguien resoluto a ver, escuchar, decir, y sobre todo callar. Con base en lo anterior, puede afirmarse que la filosofía en Heráclito, no es ni ciencia ni mucho menos una visión de mundo sino que ante todo, es una indagación sobre el modo de habitar en la dimensión del Ser.