Éléonore Le Jallé

En s'interrogeant sur les enjeux philosophiques, littéraires, culturels et linguistiques des notions de libéralité et de libéralisme, dans leur lien avec l'adjectif "libéral", cet ouvrage collectif suggère l'existence d'une généalogie commune à ces trois notions. Il dessine ainsi les rapports unissant ce qui convient à l'homme libre et par extension à ce qui permet de l'éduquer et d'élargir ses vues (arts libéraux et éducation libérale), la libéralité entendue comme largesse et générosité mais aussi comme vertu d'user avec mesure de l'argent, et enfin le libéralisme propre aux sociétés commerçantes, mais dont l'appel au seul marché ne suffit pas à préserver la liberté et la civilisation. Philosophes, littéraires, historiens des idées et sociologues se sont réunis pour interroger les liens du libéralisme avec la libéralité et pour cerner de l'antiquité au XIXe siècle ce que recouvrait l'appellation "être libéral"."--Page 4 of cover.

Les points d’accord entre Rawls et Hume vont au-delà du seul repérage des « circonstances de la justice ». Même si Hume se trouve attaché à la théorie utilitariste de l’impartialité que Rawls rejette, Hume n’est pas, selon Rawls, « à proprement parler » utilitariste : il a su reconnaître l’idée selon laquelle les institutions doivent fonctionner dans l’intérêt de chacun. L’idée d’une coopération sociale en vue de l’avantage mutuel est donc commune à ces deux auteurs. Ils partagent, en outre, une attitude similaire face au « problème de la confiance » en lien avec la stabilité de la justice : l’un et l’autre ajoutent ainsi à la solution extérieure qu’est l’institution étatique, un facteur intrinsèque de stabilité, à savoir, le sens de la justice. L’idée de « justice procédurale » et le rejet, corrélatif, d’un critère indépendant du juste, les relie également ; d’où, enfin, une certaine analogie des critiques respectivement adressées à ces deux auteurs

Commenting David Hume’s metaphor of the “wall” of benevolence and the “vault” of justice in the third Appendix of his Enquiry Concerning the Principles of Morals, the paper compares those two “social virtues”, and thus describes two forms of social links, corresponding respectively to the “natural virtue” of benevolence and to the “artificial virtue” of justice. I also examine Hume’s enhancing of the possible contradictions between those two virtues, when he remarks that some isolated acts of justice, though absolutely necessary to the cohesion of the “vault” of justice, actually constitute a “form of evil”; an observation that other authors such as Francis Hutcheson, Adam Smith and John Rawls, have somehow neglected.

Dans l’essai qu’elle consacre au roman de Dickens David Copperfield, Martha Nussbaum affirme que si ce roman montre qu’une union de l’amour et de la moralité est possible, le narrateur y parvient à travers l’écriture du roman et grâce à l’amour « romantique et érotique » qu’il éprouve pour le personage de Steerforth. Je montre au contraire que la forme de moralité que l’amour permet d’atteindre caractérise aussi, dans ce roman, d’autres types d’amour, non-érotiques, notamment l’amour parental, l’amour filial et l’amour chrétien. Je montre également qu’Agnès Wickfield n’est pas dans ce roman le personnage kantien ou le spectateur impartial qu’y voit Nussbaum, de sorte qu’Agnès exprimerait « une position éthique qui diffère de celle qui anime la narration dans son ensemble ». Je montre au contraire qu’à travers l’amour sans jugement qu’elle porte à son père, Agnès illustre précisément, tout comme d’autres personnages qui s’y trouvent, la position éthique générale de ce roman

La science de l'homme est selon Hume la science première, ce qui signifie que la nature humaine est l'objet même de la philosophie. Mais comment se caractérise cette nature humaine? Et comment une science dont l'objet - l'homme - est aussi le sujet peut-elle se constituer? C'est une autorégulation qui caractérise chez Hume les principes de la nature humaine, et celle-ci peut être envisagée comme un système autorégulé. C'est aussi une autorégulation qui régit la science de la nature humaine, son corrélat. Telles sont les formulations modernes que ce livre se propose d'appliquer à cette " inventivité " de la nature humaine, qui, aux moments critiques du jeu antagoniste de ses principes, effectue les " changements de direction " destinés à assurer les rééquilibrages indispensables à sa survie, tant du côté du système de l'entendement que du côté du système des passions. Dans le premier domaine on réfléchit sur les ajustements propres à l'imagination, dont la logique vitale préserve des excès de la logique stricte. Dans le domaine des passions, on fait apparaître comment un principe aussi fondamental que l'" amour du gain " au sens humien se réoriente spontanément vers cette construction autorégulée d'artifices et de conventions qui soutiennent finalement l'ensembledu système social.

Les règles de la justice sont, d'après Friedrich Hayek, l'effet d'un ordre spontané et non de la volonté délibérée des hommes. Cette thèse renvoie à une conception de la règle abstraite et générale dont ce livre montre le lien avec les limites de la raison, l'abstraction constituant, selon Hayek, le moyen pour l'esprit de s'occuper d'une réalité que celui-ci ne peut entièrement comprendre. Une "primauté de l'abstrait" s'applique ainsi non seulement à l'ordre social - guidé par les règles abstraites de la justice, mais également à l'ordre sensoriel, c'est-à-dire à notre perception du monde extérieur et aux dispositions à agir qui en résultent. Comment comprendre le lien entre cette primauté de l'abstrait et le libéralisme de Hayek, en particulier concernant sa conception de la "morale du marché" comme discipline des règles abstraites et son rejet de buts particuliers guidant l'action publique? Enfin, Hayek a-t-il eu raison d'attribuer au philosophe empiriste David Hume une telle conception de l'abstraction?"--Page 4 of cover.

Dans Upheavals of Thought, Martha Nussbaum considère « notre manière concrète d’imaginer » l’objet d’une émotion, par exemple la personne que je chéris, ou pour laquelle j’éprouve de la compassion, comme un élément « cognitif » additionnel au sein des émotions, elles-mêmes définies en termes de jugements. Dans Love’s Knowledge, elle montre que l’imagination, qu’elle réfère à la phantasia aristotélicienne, et les émotions, sont essentielles au jugement pratique et à la délibération morale. Tout en présentant la manière dont elle articule ainsi imagination, jugements et émotions, je défends l’idée qu’une autre prise en compte du rôle de l’imagination en lien avec les émotions peut permettre d’étayer une conception « non cognitive » des émotions, que l’on peut rapporter à Hume.

The Physiological Library’s catalogue shows that Hume had access to Malebranche’s sixth edition of De la recherche de la vérité while a student in Edinburgh.1 The Recherche is also included in the David Hume’s Library.2 While Hume did not agree with Malebranche on all things, a number of commentators have argued that Hume borrowed many points from Malebranche, not only concerning causality and the famous example of the billiard balls3 but also on other subjects. Charles McCracken’s Malebranche and British Philosophy compares Hume and Malebranche on causation, self-knowledge, kinds of truth, the relation between imagination and belief, and ethics.4 Peter Kail has more recently devoted three articles to the ..

Ma contribution repère et évalue la présence des thèses de Mandeville dans l’Alciphron. Ce travail a déjà entrepris par Paulette Carrive, qui produisait un diagnostic sévère sur les « distorsions » de Berkeley. J’examine trois thèmes : les manipulations politico-cléricales (Alc. I), l’utilité et les bienfaits des vices (Alc. II), l’honneur (Alc. III). Sur le premier thème, je cherche à montrer que Mandeville n’est pas le seul visé : c’est sans doute une synthèse de la conception d’au moins trois libres penseurs sur l’association du priestcraft et du satecraft (Toland, Collins et Mandeville) que livre Berkeley. Sur le second thème, je montre que la caricature opérée par Berkeley dans sa retranscription du « paradoxe » de Mandeville ne se situe pas dans son illustration initiale, par Lysiclès, mais dans les outrances auxquelles le conduit la contre-offensive d’Euphranor : c’est faute de pouvoir répondre à ses objections que Lysiclès en vient à prétendre que Mandeville aurait encouragé les crimes et recommandé les plaisirs sensuels. Sur le troisième thème, je montre que la pensée de Mandeville se retrouve à la fois dans la bouche des « petits philosophes » (description de l’honneur) et dans celle du pieux Criton (incompatibilité de l’honneur avec la vertu et la religion). Même si Berkeley dissimule cette seconde présence, je ne conclus pas à sa mauvaise foi sur ce point. De même que Berkeley a peut-être sincèrement interprété la thèse de Mandeville sur l’utilité du vice comme sa défense, et l’a présentée en conséquence, de même, Berkeley a pu vouloir faire connaître à son lecteur où se situait à ses yeux la véritable pensée de Mandeville sur l’honneur.

Michel Malherbe’s translation is the first volume of a complete editorial project which intends to present and translate into French the whole 1777 edition of Hume’s Essays and Treatises on Several Subjects. Such a project does not only fulfill the need of a unified French translation of the last collection of Hume’s philosophical works. If the implications of Malherbe’s editorial intention go far beyond the French scholars’ expectations, it is because it matches Hume’s own editorial intention. Everybody knows that from 1753 on, Hume considered that his whole work should only include the following: Essays, Moral, Political and Literary, An Enquiry concerning Human Understanding, A Dissertation on the Passions, An Enquiry concerning the Principles of Morals, The Natural History of Religion. Neither the Treatise, which Hume formally rejected, nor the Dialogues, which were published two years after Hume’s death, belong to that collection. Malherbe does not claim faithfulness to the author’s intention for its own sake. He simply insists—and successfully proves in his foreword—that Hume’s editorial intention corresponds to a philosophical intention deserving a proper philosophical response. The original significance of the works that follow the Treatise is not in their contents, but in the new philosophical manner the author adopted to deal with his perpetual object: the elaboration of a science of human nature. Hume’s mature works are more positive without being dogmatic, and display a new “art of composition, adjustment and distinction”. They constantly aspire to reach perfection in their writing, where argumentative precision is achieved through simplicity and refinement. Malherbe calls this new manner an argumentative art of association. Freer than any systematical approach, it also demands a more active reading.

Dans les Dialogues sur la religion naturelle de Hume, ce sont en réalité deux formes de l’argument du dessein que le sceptique Philon affronte successivement. D’une part, l’argument du dessein entendu comme un raisonnement causal de nature analogique. D’autre part, la « croyance naturelle » de l’homme en un dessein, liée à cet évident ajustement des causes finales que mettait notamment en avant le Newtonien Colin Maclaurin. Après une réfutation implacable de l’argument expérimental du dessein, Philon finit par admettre l’efficace de la religion naturelle sur certains esprits : par cette restriction, Hume montre que l’évidence du dessein n’a rien d’une croyance instinctive

L'autorégulation caractérise à la fois la nature humaine comme système et la science de la nature humaine élaborée par Hume. La logique qui s'y déploie correspond aux « règles générales » les mieux établies de l'entendement. Les autres systèmes, les opinions vulgaires ou philosophiques révèlent les propriétés de l' imagination. Les aléas de la passion dominante de l'auteur — l'amour de la vérité — instruisent encore la science de l'homme. Self-organization characterizes both human nature as a system, and Hume 's science of human nature. The logics which sustains it is identical to the well-established general rules of the understanding. The other systems, the vulgar as well as the philosophical opinions, reveal the propensities of the imagination. Even the ups and downs of Hume 's own ruling passion still feed the science of man.

Hume's moral skepticism cannot be reduced to his criticism of moral rationalism. It also appears in the role that Hume gives to the imagination in morality. In the Treatise, the imagination is implied in the correction of our moral sentiments, and in the choice of the rules which determine property and the objects of allegiance. In the second Inquiry, Hume's skepticism in morals is depicted more precisely, as Hume distinguishes it from four forms of excessive skepticism. Thus, Hume's moral skepticism turns out to be a moderate skepticism, though still rejecting moral rationalism. /Résumé : Le scepticisme moral de Hume ne se limite pas à la critique du rationalisme moral. Il se repère dans la fonction qu'il assigne, en morale, à l'imagination. Dans le Traité de la nature humaine, l'imagination est une instance de correction du sentiment et elle intervient dans le choix des règles déterminant les propriétés ou les titres à l'autorité. Hume précise dans l'Enquête sur les principes de la morale l'intention de son scepticisme en le distinguant de quatre formes de scepticisme excessif : celui qui nie la distinction du vice et de la vertu, celui qui explique cette distinction par l'égoïsme (Hobbes) ou l'artifice (Mandeville), celui qui démasque la justice en révélant sa source imaginaire (Montaigne et Pascal). Le scepticisme moral de Hume se présente alors comme plus modéré, sans rien concéder au rationalisme.

English summary: The present volume treats the continued importance and reception of Hume's philosophy in the twentieth and twenty-first centuries. Hume's positions still influence debates on causality, personal identity, motivation, convention, justice, and morality. Hume's philosophy also allows for connections to be made between the philosophy of the mind and of action, moral and political philosophy. French description: A quoi reconnait-on qu'une philosophie est toujours vivante? Si les positions qu'elle a defendues sont encore discutees. Si son type d'approche est toujours revendique. Si elle structure, voire polarise, certains domaines actuels. Ainsi en va-t-il de la philosophie de Hume aujourd'hui, dont la reception aux XXe et XXIe siecles est le sujet de ce livre. On y verra combien les positions humiennes animent les discussions actuelles sur la causalite, l'identite personnelle, l'action, la motivation, la convention, la justice et la morale. Mais aussi pourquoi la reference a Hume a pour effet de lier en reseau ces differents themes, jetant ainsi des passerelles entre la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'action, la philosophie morale et politique contemporaines.

L’article discute la lecture par Hayek de trois philosophes qu’il a inscrits dans une « tradition de l’ordre spontané » : Mandeville, Hume et Ferguson. C’est à bon droit qu’une mise en évidence, et même une valorisation, de l’ordre spontané, se trouvent identifiées par Hayek chez ces auteurs. Néanmoins, certaines distorsions peuvent être repérées dans les lectures hayékiennes. Ainsi, l’ordre spontané présent dans le texte mandevillien relève d’une évolution par croissance des institutions, des techniques et des règles humaines, ou encore d’une sélection « par essais et erreurs », mais non, comme le voudrait Hayek, d’une sélection par concurrence des groupes les pratiquant. Ainsi encore, l’ordre spontané repéré par Hayek dans l’émergence de l’ordre social et juridique chez Hume se trouve à tort identifié à un mécanisme impersonnel et abstrait de coordination des conduites analogue à la « main invisible » du marché. La convention humienne renvoie bien plutôt à une coordination consciente et résolue des actions, appuyée sur un véritable sens de l’intérêt commun. Enfin, autant Hayek repère judicieusement chez Ferguson une thématique de la formation spontanée des établissements humains, autant Hayek, en se focalisant sur l’analyse fergusonienne des mécanismes protecteurs des biens et des personnes propres aux sociétés marchandes, manque la contrepartie de ce constat chez ce même auteur, à savoir, l’analyse fergusonienne du déclin de la liberté politique dans ces mêmes sociétés marchandes. Or cette prise en compte pourrait permettre de mettre en question une opposition chère à Hayek : celle du « concept essentiellement français de liberté politique » et de « l’idéal anglais de liberté individuelle »

L’objet de cet article est de confronter les thèses de l’essai de Hume Superstition et enthousiasme, paru en 1741 dans le recueil des Essais moraux et politiques, à quelques-uns des développements que Hume consacre à ces deux formes de religion ou à ces deux modalités de la religion dans son Histoire d’Angleterre, parue entre 1754 et 1761. Il s’agira ainsi de contribuer à restituer, grâce à un examen de l’Histoire, l’intégralité de la position de Hume sur la question de la superstition et de l’enthousiasme [1] Pour présenter l’intégralité de cette position, il... [1] . L’enjeu d’une telle restitution n’est pourtant pas seulement interne aux études humiennes : il consiste également à montrer comment une narration historique circonstanciée a pu permettre à un philosophe devenu historien de préciser – voire d’amender – une certaine critique « philosophique », à la généralité parfois ambiguë, sur l’enthousiasme et la superstition. Ce faisant, le présent article pourrait permettre d’ajouter un nouvel axe aux articles réunis dans le cadre de ce volume. La confrontation des « crises religieuses » et de la « critique philosophique » de l’enthousiasme s’entend en effet d’abord de la manière suivante : les critiques philosophiques de l’enthousiasme s’inscrivent sur fond de crises religieuses ou, mieux, sont suscitées par elles. Mais on peut penser aussi – et c’est ce que j’entends montrer, pour ma part, à travers l’évolution de Hume sur la question de l’enthousiasme et de la superstition – qu’une étude proprement historique des crises religieuses peut avoir pour effet de moduler ou d’amender une critique philosophique des passions religieuses, quand bien même cette dernière (comment en serait-il autrement pour une philosophie empiriste ?) entendait prendre appui sur l’histoire.