Jaime Plat

In der kritischen Periode seines Denkens lehnt Kant die Gefühlsmoral der englischen Philosophen sehr entschieden ab. Jedes Gefühl gilt ihm als sinnlich, ein intellektuelles Gefühl wäre ein Widerspruch ; das moralische Gesetz aber versetzt uns in eine ganz andere Sphäre als die sinnliche, ist unabhängig von allem Empirischen und hat seinen Ursprung im übersinnlichsten Vermögen des Menschen, in der reinen praktischen Vernunft. Die Auffassung des Sittlichen als des Übersinnlichen liegt allen Lehrbegriffen der Kantischen Moral zum Grunde. Kants sehr kümmerliche gefühlspsychologische Ansichten haben dem Aufbau seiner praktischen Philosophie erheblichen Eintrag getan. Schelers Kritik des Kantischen Formalismus. Kants Ethik beginnt mit einer Feststellung : es gibt Gesetze, die alle vernünftigen Wesen als für sie bindend erkennen. Er unterscheidet diese praktischen Gesetze als kategorische Imperative von allen anderen praktischen Prinzipien, namentlich von den technisch-praktischen Vorschriften und den Klugheitsregeln der Glückseligkeitslehre. Die Ethik hat nichts zu schaffen mit den Klugheitsregeln der Glückseligkeitslehre. Wie sind solche kategorisch-gebietenden Gesetze möglich ? Man hat immer versucht, diese Gesetze abzuleiten aus einem höchsten Gut, d. h. aus einem Objekt, das alle Menschen begehren. Vergebliche Mühe, denn alle praktischen Prinzipien, die ein Objekt des Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen, sind insgesamt empirisch und können keine kategorischen Imperative abgeben. Wenn also ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselben nur als solche Prinzipien denken, die nicht der Materie, sondern bloss der Form nach den Bestimmungsgrund des Willens enthalten. Kants Formalismus ist im Grunde eine Abweisung der Güterethik, eine Ablehnung des Eudämonismus. Wenn Eudämonie zum Grundsatze der Moral aufgestellt wird, so ist die Folge davon Euthanasie jeder Moral. Jegliche Güterethik beruht auf Empirie ; nie kann sie den Charakter apriorischer Unbedingtheit und Notwendigkeit aufweisen. Das moralische Gesetz drückt nichts anders aus als die Autonomie der reinen praktischen Vernunft. Kants Autonomiebegriff ist nicht gerichtet gegen die Auffassung der moralischen Gesetze als göttlicher Gebote, sondern gegen die Eudämonie als das Wesen der Ethik. Geschieht die Willensbestimmung zwar gemäss dem moralischen Gesetze,, aber nur vermittelst eines Gefühls, welcher Art es auch sei, mithin nicht um des Gesetzes willen, so wird die Handlung zwar Legalität, aber nicht Moralität enthalten. Der sittlich gute Wille, d. h. der Wille der nicht durch Neigungen , sondern unmittelbar durch das Gesetz der reinen praktischen Vernunft zum Handeln bestimmt wird, hat einen unendlichen, absoluten Wert ; er hat seinen vollen Wert in sich selbst. Der Wert des guten Willens ist der innere Wert der Person als solche. Das moralische Gesetz und die Freiheit weisen wechselweise auf einander zurück. Die Freiheit ist die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz die ratio cognoscendi der Freiheit. Erörterung des Kantischen Freiheitsbegriffes : Freiheit ist negativ, die Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt, namentlich von den Neigungen und Begierden, wenigstens als bestimmenden Bewegursachen unseres Willens, positiv, die Autonomie der reinen praktischen Vernunft, d. h. das Vermögen der reinen Vernunft um durch ihr eigenes praktisches Gesetz den Willen unmittelbar zu bestimmen. Ist die reine Vernunft wirklich praktisch ? Kann die reine Vernunft wirklich durch ihre Ideen den Willen unmittelbar zum Handeln bewegen, öfters allen sinnlichen Neigungen zuwider ? Dieses Vermögen der reinen Vernunft kann seiner Möglichkeit nach keineswegs a priori eingesehen werden, kann auch nicht durch Erfahrung festgestellt werden. Die Wirklichkeit der reinen praktischen Vernunft ist uns gleichsam wie ein Faktum der reinen Vernunft gegeben. Das einzige Faktum der reinen Vernunft ist unverkennbar und a priori gewiss. Die Handlungen des Menschen stehen einerseits, als Begebenheiten in der Sinnenwelt, unter dem Grundsatze des kausalen Naturdeterminismus, nach welchem eine jede Begebenheit, folglich auch jede Handlung, die in einem Zeitpunkte vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der vorhergehenden Zeit war, notwendig sei ; andererseits, als Handlungen die uns durchs moralische Gesetz geboten oder verboten werden, sollen sie frei sein. Wie können wir die Freiheit unserer Handlungen reimen mit dem allgemeinen Naturdeterminismus, der für die menschlichen Handlungen keine Ausnahme gestattet ? Kant unterscheidet im Menschen das empirische Subjekt, den Menschen als Sinnen-oder Naturwesen, und das intelligibele Subjekt, den Menschen als Noumenon, als Intelligenz. Die Kausalität nach dem Gesetze der Naturnotwendigkeit wird dem Menschen als Sinnenwesen, als empirisches Subjekt mit einem empirischen Charakter, beigelegt, die Freiheit aber dem Menschen als Intelligenz, als intelligibeles Subjekt mit seinem eigenen intelligibelen Charakter. Der empirische Charakter eines Menschen ist das sinnliche Zeichen des intelligibelen Charakters desselben. Das Bewusstsein unserer Freiheit enthält das Bewusstsein unserer intelligibelen Existenz, d.h. unserer Existenz als gesetzgebendes Glied einer intelligibelen Welt. Dieses Bewusstsein ist nicht anschaulicher Art, sondern ein blosses Denken. Als Naturwesen, als Stück der Sinnenwelt, als der Sinnenwelt angehörig, hat der Mensch die mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit ; als freie Intelligenz, als Glied der Verstandeswelt, als der Verstandeswelt angehörig, bemüht er sich um die sittliche Vollkommenheit. Die Erhabenheit dieser letzteren moralischen Bestimmung erhebt den Menschen unendlich über die blossc Tierheit ; diese moralische Bestimmung ist die seiner intelligibelen Existenz. Der Mensch, als Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft, existiert als Zweck an sich selbst. Erörterung dieses Begriffes. Die Idee des Menschen als Zweck an sich selbst veranlasst eine neue Formulierung des obersten Grundsatzes der Sittlichkeit : handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchst. Dieser neue Grundsatz durchbricht den strengen Formalismus der Kantischen Moral. Das Reich der Zwecke ist das Ganze aller Intelligenzen, aller vernünftigen Wesen, sofern sie durch gemeinschaftliche objektive Gesetze verbunden sind, durch Gesetze welche die Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben. Gott gehört diesem Reiche als Oberhaupt an, alle vernünftigen Wesen als gesetzgebende Glieder. Das Reich der Zwecke als Idee, die wir durch unser freies Handeln verwirklichen sollen. Das Reich der Zwecke als eine durch unsere Freiheit zu verwirklichende Idee führt uns auf den Begriff des höchsten Gutes. Erörterung dieses Begriffes : der Begriff des höchsten Gutes ist der Begriff einer Welt, in welcher die grösste Glückseligkeit mit dem grössten Masse sittlicher Vollkommenheit, die Glückseligkeit aber in der genauesten Proportion mit der sittlichen Vollkommenheit eines jeglichen Menschen, vorhanden ist Tugend und Glückseligkeit sind also die zwei Elemente des höchsten Gutes. Das höchste Gut ist der notwendige höchste Zweck eines moralisch bestimmten Willens, ein wahres Objekt desselben ; es ist der ganze und vollendete Gegenstand des reinen Willens ; nicht aber der Bestimmungsgrund desselben ; das moralische Gesetz bestimmt den reinen Willen, die Beförderung des höchsten Gutes zum Zwecke aller seiner Handlungen zu machen. Die reine praktische Vernunft muss sich das höchste Gut notwendig als möglich vorstellen, weil es ein Gebot derselben ist, zu dessen Hervorbringung alles Mögliche beizutragen. Alle Postulate der reinen praktischen Vernunft folgen aus dem Grundpostulate der Möglichkeit des höchsten Gutes : wenn wir die Möglichkeit des höchsten Gutes annehmen müssen, so müssen wir auch die Wirklichkeit aller Bedingungen dieser Möglichkeit annehmen : die Unsterblichkeit unserer Seele, die Existenz Gottes und die Freiheit unseres Willens. Die Unsterblichkeit unserer Seele ist notwendige Bedingung für die Möglichkeit des höchsten Gutes, weil ohne sie die völlige Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze, das erste Element des höchsten Gutes, unmöglich ist ; wir können doch das Ideal der Heiligkeit nur verwirklichen in der Weise eines unendlichen Progressus in der Tugend. Die Existenz Gottes ist notwendige Bedingung für die Möglichkeit des höchsten Gutes, weil ohne sie eine Glückseligkeit in der genauesten Proportion mit der sittlichen Vollkommenheit eines jeglichen Menschen, das zweite Element des höchsten Gutes, unmöglich ist. Die drei Postulate der reinen praktischen Vernunft sind die wichtigsten Wahrheiten des Vernunftglaubens. Dieser Vernunftglaube hilft uns über die Sinnenwelt hinaus und verschafft uns Erkenntnisse von einer übersinnlichen Ordnung und Verknüpfung der Dinge. Der Vernunftglaube verschafft den drei transzendentalen Ideen der reinen Vernunft objektive, obgleich nur praktisch anwendbare, dennoch unbezweifelte Realität ; es folgt eine genaue Untersuchung dieses Begriffs der praktischen objektiven Realität. In dieser Untersuchung wird die Art der Erkenntnis des Übersinnlichen, die im Glauben enthalten ist, bestimmt als ein objektiv reales Denken, ein unanschauliches Denken, das seiner Unanschaulichkeit wegen zum theoretischen Gebrauche der Vernunft untauglich ist und uns keine Einsicht in die innere Natur unserer Seele und Gottes verschafft. Dieser Vernunftglaube wird weiter bestimmt als ein Für-wahr-halten aus einem Bedürfnisse der reinen praktischen Vernunft ; der Mensch findet sich zum Glauben hingezogen, es gibt aber keine Pflicht zu glauben, denn ein Glaube, der geboten wird, ist ein Unding. Also keine objektive, aber doch wahre und unbedingte subjektive Vernunftnotwendigkeit

Der Mensch ist nur nach demjenigen, was ihm als von ihm selbst getan zugerechnet werden kann, als moralisch gut oder böse zu beurteilen. Das radikale Böse in einem Menschen muss also etwas sein, was ihm als seine eigene Tat zugerechnet werden kann und muss. Kant denkt dieses Böse als einen in jedem Menschen waltenden Hang zum moralisch-Bösen, mithin nicht als einen physischen Hang, d. h. als einen blossen Naturtrieb, der in die Sinnlichkeit des Menschen und die daraus entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden könnte, sondern als einen Hang, der dem moralischen Vermögen der freien Willkür selbst anhaftet. Wie kann dieser Hang unvermeidlich natürlicherweise in ausnahmslos jedem Menschen anwesend sein und zugleich durch jedermanns eigene freie Tat, ja in der Weise eigener freier Tat ? Aller moralische Wert einer Person muss geschätzt werden nach der Güte oder der Bosheit ihrer Maximen, d. h. der Regeln, die die Willkür der Person sich selbst für den Gebrauch ihrer Freiheit gemacht hat. Unterschieden wird die eine Grundmaxime eines Menschen von den vielen darauf sich gründenden besondern Maximen desselben. Die Grundmaxime wird von Kant selbst meistens als der erste oder oberste oder allgemeine Grund der Annehmung guter oder der Annehmung böser Maximen angedeutet. Dieser subjektive Grund aller unserer Maximen -selbst eine Maxime -ist, wenn er verkehrt (perversus) ist, der Hang zum Bösen, d. h. zur Annehmung böser Maximen, und damit das radikale Böse oder ein böses Herz. Die Grundmaxime eines Menschen ist nun verkehrt, wenn darin die zwei Grundtriebfedern der menschlichen Willkür, nämlich die Selbstliebe oder das Glückseligkeitsstreben und die Achtung fürs Sittengesetz, in einem „verkehrten” Verhältnis der Unterordnung zu einander stehen. Nur wenn das Gesetz als oberste und als für sich allein zureichende Triebfeder in die Grundmaxime eines Menschen aufgenommen ist, ist diese Maxime gut und ist damit der Mensch ein Mensch guten Herzens. Die eigene freie Tat, wodurch jeder Mensch seine Grundmaxime bestimmt, ist nach Kant „intelligibele” Tat. Die Bedeutung dieses Lehrstücks und die damit verbundene Schwierigkeiten werden in § VI erörtert. Anschliessend wird in § VII der wichtige Unterschied zwischen Menschen von guten Sitten und sittlich guten Menschen erwogen und gewertet. In § IX werden die Beweisgründe, welche Kant für seine Ansicht anführt, dass ausnahmslos alle Menschen aus einem bösen Herzen leben, geprüft und als unzureichend erwiesen. Schliesslich wir die Frage erwogen, ob und inwiefern eine Herzensänderung als Revolution und eine Änderung der Sitten als allmählige Reform für uns, natürlicherweise böse Menschen, möglich ist. Trotz vieler Schwierigkeiten hält Kant beides für möglich. Beides muss möglich sein, weil wir nur unter dieser Bedingung bessere Menschen werden können, wozu wir durch das nie verstummende Sittengesetz aufgerufen werden

Le but de cet article est de montrer que Kant admet constamment une certaine harmonie entre les apriori de l'esprit humain et le monde, notamment entre les catégories de l'entendement et les aspects généraux de l'être, et que cette harmonie est une condition de possibilité de l'expérience. D'après Kant, toute expérience, toute vraie connaissance, contient deux éléments : une matière et une forme . L'expérience ne peut être constituée que par la subsomption de la matière dans la forme. Après un exposé rapide des trois étapes de cette constitution l'auteur se pose le problème, comment il se fait que les multiples impressions nous soient données groupées de façon à entrer toutes dans les catégories de notre entendement. Un groupe d'impressions sensibles ne peut être uni par un concept déterminé que quand il est donné selon le schème de ce concept. Comment se fait-il donc que les multiples impressions nous soient données toutes selon les schemes des catégories ? Pour expliquer cette harmonie entre les groupes d'impressions sensibles et les catégories, l'auteur fait appel 1) aux schemes transcendentaux du temps et 2) à un groupement originaire des impressions qui prend sa source dans le substrat supra-sensible des phénomènes, dans les choses en soi qui affectent nos sens. Il montre d'abord que le temps, la forme générale de toutes nos intuitions, contient en soi un nombre déterminé de schemes qui correspondent tous à une des catégories, de sorte que l'imagination empirique, groupant les impressions dans le temps, doit les grouper selon ces schemes. Pour expliquer pourquoi le temps contient précisément des schèmes correspondants aux catégories et point d'autres, il montre comment le temps lui-même résulte d'une activité synthétique de l'imagination productive qui marie les concepts purs de l'entendement aux formes pures de l'intuition, en incarnant les premiers dans les secondes. Cette activité comporte cinq synthèses transcendentales, qui dans l'article sont exposées avec assez d'ampleur. Puis l'auteur montre que l'activité synthétique de l'imagination empirique ne consiste pas à grouper originairement une infinité d'impressions où il n'y a encore aucun ordre, mais à transposer un ordre ou groupement originaire donné dans un ordre spatiotemporel. Cet ordre originaire remonte au substrat suprasensible des phénomènes, aux choses en soi qui affectent nos sens. Le fait que ces choses nous fournissent une matière qui se laisse subsumer dans les catégories est à considérer comme un cas particulier de l'harmonie profonde qui règne entre l'esprit humain et le monde, harmonie qui s'étend à divers autres cas. De cet exposé il ressort que la philosophie kantienne n'est pas si fortement idéaliste, subjectiviste et agnostique qu'on le suggère souvent

Souvent nous rencontrons dans la philosophie contemporaine la thèse que l'être de l'homme est essentiellement un être-avec-autrui. Que signifie cette thèse ? Deux choses : 1) que l'être-avec-autrui est une structure fondamentale de l'être de l'homme et que cette structure co-détermine toutes les modalités de l'être de l'homme, surtout leur signification; 2) qu'il est impossible à un être humain d'atteindre à une manière humaine d'exister et de se comporter sinon dans la communauté des hommes. On montre que la conscience humaine de soi et de sa propre dignité personnelle ne peut être réalisée que dans la communauté humaine et qu'un homme ne peut devenir une personne déterminée que dans la communion avec d'autres hommes en tant que ceux-ci le tiennent pour une personne déterminée. On examine ensuite la question de savoir si l'essence des rapports entre consciences consiste dans le conflit, le droit, l'indifférence, la collaboration, l'amour, ou peut-être encore en autre chose. Le conflit, réglé par le droit qui instaure dans une certaine mesure la paix, est bien un élément essentiel de la structure de la communauté humaine, mais il n'en est pas l'essence totale . Il en est de même de la collaboration organisée qui est spiritualisée par l'amour, conçu comme une disposition d'êtres humains à se soucier les uns des autres, à l'entraide mutuelle, à s'engager les uns pour les autres lorsque les circonstances l'exigent, et tout cela sur la base d'une prise de conscience vivants de leur confraternité. Il en est de même aussi de l'amour, conçu comme une „communion personnelle” à deux. L'auteur en arrive à la conclusion que la communauté humaine ne peut être réduite à une seule forme ou structure fondamentale et qu'il y a donc plusieurs formes fondamentales de la communauté humaine, bien qu'elles aient entre elles des liens essentiels. Toutes les formes fondamentales de la communauté humaine ont d'ailleurs une caractéristique commune; toutes constituent un espace ou une sphère interpersonnelle à l'intérieur de laquelle la vie en commun peut réaliser une infinité de structures sociales. Le but fondamental de toutes ces structures semble être : la domination de la véritable liberté-en-nous sur l'être de nature-en-nous dans la communauté

Le présent article veut donner un exposé critique des rapports entre l'homme et l'Infini, tels que les conçoit M. E. Levinas dans son livre Totalité et Infini. Dans une première section l'auteur de l'article discute les idées de création et de créature. D'après M. Levinas la création ne doit pas se concevoir comme un mouvement dans lequel les êtres surgissent du sein de l'Éternel comme d'une matrice commune. L'idée de création ne se confond pas avec celle de causalité. Une création qui serait causalité ôterait à la créature sa séparation radicale, son indépendance, sa liberté. Cette séparation radicale, que l'auteur se plaît à désigner comme l'athéisme de l'homme, est une condition nécessaire de la vraie religion, laquelle est une société (une relation sociale) de l'homme avec l'Autre infini. Ensuite il est démontré que la relation de créature à Créateur ne saurait être une relation de participation ; l'homme se maintient tout seul dans l'existence sans participer à l'Etre dont il est séparé ; ce n'est qu'à cette condition qu'il peut se rapporter à l'Absolu en athée, en être libre. La rupture de la participation est absolument requise pour rendre possible la véritable relation sociale de l'homme avec son Créateur. Du reste, l'idée de participation conduirait fatalement à l'idée d'un Dieu numineux qui nous prend dans ses filets invisibles, et auquel l'homme ne peut se rapporter que par des mouvements intérieurs et par des gestes mystiques et irrationnels, qui ne constituent qu'une forme inférieure et primitive de la religion. Au fond, d'après M. Levinas, la création se ramène à une sorte d'élection : le Transcendant, dans sa pauvreté et sa misère, se révèle à l'homme individuel en faisant appel à lui, en invoquant sa bonté. Par cet appel, II le crée comme être responsable et moral. L'homme comme être responsable et moral a donc son origine en dehors et au dessus de lui-même, il a une origine au delà de son origine, au delà de sa liberté. C'est là son statut de créature. La deuxième section envisage l'Infini, tel qu'il est conçu par M. Levinas. Il rejette l'Infini des philosophes qui soulignent l'antique privilège de l'unité (Parménide, Plotin, Spinoza, Hegel), parce que cet Infini ne tolère pas des êtres en dehors de Lui, qu'il n'englobe pas. Il introduit la notion paradoxale d'un Infini en quelque sorte limité, qui laisse place à des êtres séparés de Lui. Cet Infini limité n'est pas une diminution, une chute de l'Infini, mais marque un surplus par rapport à l'Etre plein et immuable de l'ontologie traditionnelle, étant donné qu'entre cet Infini limité et l'homme, il y a possibilité pour des relations meilleures (les relations de société) qui se fraient un chemin en dehors et au dessus de l'être. Cette relation de société est la structure ultime de l'être, la réalité vraiment suprême. Ni l'homme comme être responsable et moral (comme vraiment homme), ni l'Infini comme vraiment infini ne peuvent exister que comme termes de cette relation. L'humanité de l'homme et l'infinitude de l'Infini se produisent dans cette relation. Dans la dernière section, l'auteur de l'article examine la question de savoir si l'Autre infini de M. Levinas est autrui, qui, dans sa détresse se tourne vers moi, cet autrui sans plus, ou bien s'il peut être conçu comme autrui, dans le visage duquel nous apparaît Dieu. L'auteur se demande si chez M. Levinas, il y a assez de distance entre autrui et Dieu. Pour trouver une solution à cette question, il étudie la manière dont M. Levinas interprète le jugement de Dieu. La réponse à la question posée reste pourtant indécise, faute de textes clairs et décisifs