Michael Ivo Räber

This essay argues that an alternative conception of time to that underlying the ideology of productivism and growth is not only possible, but desirable. The creation of this time requires what I refer to as the practice of refusal via taking time: the self-determined arrangement of the nexus of time, action and utility that begins with the a-synchronous insertion of unproductive time into the synchronous horizontal time of productivism. The essay is divided into three sections. The first offers the reader a discussion of Jacques Rancière’s notion of time as a social and political medium that partitions and distributes actions and utility. The subsequent section of the essay elaborates in aesthetic terms an account of unproductive time that is indifferent to the time of productivism. In the final section, I discuss examples that show how taking time to do ‘nothing’ can elicit an emancipatory politics that seeks to liberate us from the hegemony of productivism. I conclude that political theory should attend to time as a political medium and to the possibilities of its occupation, and that picturing the taking of time in terms of stopping the force of productivism’s normalized horizontal time by entering the unproductive time of reverie and aesthetic experience, provides a promising perspective from which to apprehend a time for thriftless refusals, deliberate dis-identifications, and the forging of cooperation among people(s) and with nature.

Der Begriff Kultur wird im Alltag wie auch in den Kulturwissenschaften in mannigfachen Bedeutungen verwendet. Angesichts dieser Ausgangslage scheint es angezeigt, von Kulturbegriffen im Plural anstatt von einem singulären Kulturbegriff zu sprechen. Einfachheitshalber wird der Begriff im Folgenden dennoch im Singular verwendet. Ungeachtet dieser Bedeutungsvielfalt können zwei grundlegend verschiedene Verständnisse des Kulturbegriffs unterschieden werden, wie sie seit dem 19. Jahrhundert in Verwendung sind. Kultur im ersten Sinne bezieht sich auf die Herstellung und Wertschätzung von akademischem Wissen und schönen Künsten. Für diesen ersten Sinn von Kultur steht exemplarisch im Kontext der im 19. Jahrhundert aufkommenden Begriffsverwendung Matthew Arnolds Kulturtheorie. Arnold wurde so rezipiert, dass er eine Definition von Kultur vorschlägt, die Kultur idealistisch als elitäres Unterfangen versteht, Produkte hervorzubringen, die primär den wenigen begünstigten Gebildeten und Begüterten zugänglich sind (Arnold 2015). Diesem elitären Kulturverständnis steht ein zweites, anthropologisches Verständnis von Kultur zur Seite, das Arnolds Zeitgenosse Edward B. Tylor (Tylor 1994) formuliert hat: Kultur wird hier in einer weiten, ethnographisch-anthropologischen Bedeutung als das komplexe Ganze von Wissen, Glauben, Künsten, Moralvorstellungen, Gesetzen, Bräuchen und allen weiteren Fähigkeiten und Gewohnheiten verstanden, die Menschen als Mitglieder von Gesellschaften hervorbringen und sich aneignen. Sowohl im klassischen Pragmatismus wie auch bei einigen zeitgenössischen Neopragmatisten, ebenso überhaupt in den Geistes- und Sozialwissenschaften des 20. Jahrhunderts und der bis heute aktuellen in den Kulturwissenschaften, wird der Kulturbegriff hauptsächlich in diesem zweiten, anthropologischen Sinne verwendet.

Für die dominanten ästhetischen Theorien seit Kant ist das Ästhetische charakterisiert durch Interesse- und Zwecklosigkeit. Für den Pragmatismus sind das Praktische und das Funktionale hingegen ernst zu nehmende philosophische Konzepte. Angesichts dieser Ausgangslage wäre eine ernsthafte Beschäftigung mit dem Ästhetischen im Pragmatismus eigentlich nicht zu erwarten. Indessen hat der Pragmatismus die Relevanz des Ästhetischen für die Philosophie seit langem anerkannt. Genauso wie der Pragmatismus eine vielstimmige Denktradition ist, gilt dies auch für die pragmatistische Ästhetik. Dennoch lassen sich bei unterschiedlichen pragmatistischen Denkern einige Schlüsselbegriffe zur Ästhetik identifizieren. Der vielleicht wichtigste ist der Begriff ›Erfahrung‹, der sich inhaltlich weit über das Gebiet der Künste hinaus verzweigt. Neben dem Begriff der Erfahrung sind es die Themen Naturalismus, Kontinuität des Ästhetischen mit dem Praktischen, kultureller Perfektionismus und soziale Transformation sowie Demokratisierung der Kunst, welche im klassischen Pragmatismus und im Neopragmatismus bei der Reflexion über Kunst und Ästhetik eine zentrale Rolle einnehmen. Während John Dewey im 1934 erschienen Buch Art as Experience als erster der klassischen Pragmatisten eine ausgereifte Kunstphilosophie formuliert hat, lassen sich bereits vor Dewey Spuren einer pragmatistischen Beschäftigung mit dem Ästhetischen auffinden, und zwar bei Ralph Waldo Emerson, Charles Sanders Peirce und William James.

Richard Rorty holds that the novel is the characteristic genre of democracy, because it helps people to develop and to stabilize two crucial capabilities the ideal inhabitants of democratic societies should possess: a keen sense for anti-foundationalism and a disposition for solidarity. He believes that novels help develop these capabilities by educating our capacity for criticism and our capacity for attentive-empathetic perception. This article argues in favor of this Rortyan idea, showing how anti-foundationalism and solidarity can be seen as important instances of what I will call 'dispositions for democratic citizenship' and that art (and not only novels) and its reception, are valuable tools for advancing these dispositions. However, as the Rortyan public-private dichotomy assigns art’s function of criticism only to the private sphere, Rorty ignores its potential for stimulating democratic public deliberation and he misses the fact that art’s functions of criticism and of attentive-empathetic perception partially depend on each other if they are effectively to lead to increased solidarity and change social realities. Thus this article argues—taking these objections into account—to slightly modify, but nevertheless value Rorty’s idea that art and its reception are crucial resources for democratic citizenship and for the process of democratic deliberation.

ABSTRACT This paper explores two emancipatory ways that the struggle over recognition can take under conditions of social invisibility and hyper-visibility: that of social visibilization, and that of a dialectical interplay between invisibility and visibility. The theories of recognition of Honneth and Rancière acknowledge that recognition is based on socially mediated perceptual processes that enable or prevent recognition: whether and how subjects become socially visible or remain invisible. For Honneth, social invisibility is a marker of misrecognition and consists of deliberate inattention and ignorance of others, so that struggles over recognition must take place, in part, through making previously invisible subjects visible. I argue here that Honneth’s account of social (in)visibility and his corresponding view of recognition in terms of properly formed visibilization, while valuable, prove insufficient when considering how racialized societies are underpinned by the power dynamics of invisibility and hyper-visibility. I turn to the works of Fanon, Ellison, and Rancière to illustrate these dynamics and to offer an account of how struggles over recognition requires practices of dis-identification from these dynamics that involve attempts to create interstices within dominant orders of (in)visibility where subjects might appear on their own terms.

In this paper, I discuss the importance of practices of disidentification and imagination for democratic progress and change. To this end, I bring together certain aspects of Stanley Cavell’s and Richard Rorty’s reflections on democracy, aesthetics, and morality with Jacques Rancière’s account of the importance of appearance for democratic participation. With Rancière, it can be shown that any public–political order always involves the possibility (and often the reality) of exclusion or oppression of those who “have no part” in the current order through a particular order of perceptibility, and that democratic action, therefore, requires rupturing acts of political agency on the part of self-proclaimed political actors through which disidentifications and constructions of difference against such existing orders become possible. With Cavell and Rorty, in turn, it can be shown that these rupturing moments, in order to actually become politically effective, require a responsive disposition and a willingness to engage in practices of imagination on the part of those who occupy dominant positions on existing orders, insofar as they must acknowledge the expression of others’ sense of injustice. The upshot of my discussion is that a comprehensive account of the aesthetic dimension of democratic politics must simultaneously address the interruption of political action on the one hand and responsiveness on the other, and that Rancière and the neo-pragmatists Rorty and Cavell complement each other insofar as they illuminate the blind spots of their respective approaches.

Der Begriff „Multikulturalismus“ bezeichnet ein komplexes und vielfältiges Spektrum an philosophischen und politischen Ideen. Im Kern geht es bei dem Begriff um die Frage, wie man die Herausforderungen, die mit der kulturellen und religiösen Vielfalt in heutigen pluralistischen Gesellschaften verbunden sind, verstehen und darauf reagieren kann. Der zentrale Anspruch, der im Namen des Multikulturalismus erhoben wird, ist die aktive staatliche Anerkennung von Minderheitengruppen durch „group-differentiated rights“, wie es der führende Theoretiker des Multikulturalismus Will KymlickaKymlicka, Will formuliert hat. Ein gruppendifferenziertes Recht ist das Recht einer Minderheitengruppe, in einer Weise zu handeln oder nicht zu handeln, die mit entsprechenden religiösen oder kulturellen Pflichten oder Verpflichtungen vereinbar ist.

In this essay, I reconsider the constitution of democratic freedom in aesthetic terms. My interest is in articulating a conception of aesthetic freedom that can be mapped onto a conception of democratic freedom. For this purpose, I bring together Charles Sanders Peirce’s ontology, which comprises fragments of an aesthetic theory, Friedrich Schiller’s concept of aesthetic play and Stanley Cavell’s democratic perfectionism. By providing a philosophical framework for constructing an aesthetics and politics that supports the recent aesthetic turn in political theory, which urges overcoming political theory’s excessive dependence on an epistemological theory of representation, and by proposing a modification to the turn’s heavy reliance on theories of affect, my reading of Peirce, Schiller and Cavell offers a new way to think about the political significance of the autonomy of aesthetic experience and affect for democratic freedom.

In this article I discuss the advantages of a theory of political representation for a prag- matist theory of (global) democracy. I first outline Dewey’s disregard for political rep- resentation by analyzing the political, epistemological and aesthetic underpinnings of his criticism of the Enlightenment ideal of democracy and its trust in the power of the detached gaze. I then show that a theory of political representation is not only com- patible with a pragmatist Deweyan-pragmatist perspective on democratic politics but also that Dewey’s concept of “publics”, if applied to contemporary circumstances of globalized politics, requires such a theory. I suggest a pragmatic theory of political rep- resentation that combines elements of Dewey’s aesthetics, particularly his own theory of vision, with Michael Saward’s conception of representative claim-making into the notion of aesthetic democratic representation.