Christof Rapp

According to the Standard Definition ‘a fallacious argument, as almost every account from Aristotle onwards tells you, is one that seems to be valid but is not so’ ( Hamblin 1970 : 12). Scholars take this definition to be problematic in part because ‘appearances can vary from person to person, thus making the same argument a fallacy for the one who is taken in by the appearance, and not a fallacy for the one who sees past the appearances’ ( Hansen 2020 : §4.2). We argue that Aristotle's treatment of fallacy is not subjective in the way that critics of the Standard Definition allege.

In den platonischen Werken scheint die historische Figur des Sokrates (469–399 v. Chr.) besonders im Frühwerk omnipräsent. Die Dialogfigur Sokrates führt bei Platon die Auseinandersetzung mit den Sophisten. Einzelne Figuren der Sophistik, darunter Protagoras von Abdera (490–420 v. Chr.), Gorgias von Leontinoi (zwischen 490–385 v. Chr.) und Prodikos von Keos (465–390 v. Chr.) spielen dabei eine besonders prominente Rolle. Hinzu kommen als Vertreter der Sophistik u. a. Kallikles, Thrasymachos, Hippias, Kritias, Antiphon. Vor allem die frühe platonische Ethik steht ganz im Zeichen der Auseinandersetzung mit dem sophistischen Angriff auf die konventionelle Moralvorstellung sowie mit dem Anspruch der Sophisten, Tugenden lehren zu können.

In den moralphilosophischen Debatten der Gegenwart besteht eine Tendenz, bei der Entwicklung neuer Ansätze auf Elemente antiker Theorien zurückzugreifen, wobei v. a. die Ethik des Aristoteles eine wichtige Rolle spielt (vgl. Gill 2004). Am Anfang dieses Rückgriffs auf die Antike steht eine grundlegende Kritik an modernen Ethik-Konzeptionen (u. a. Anscombe 1958; Foot 1972; Stocker 1976; vgl. auch Williams 1985, Kap. 10). Um die Wiederbelebung der aristotelischen Ethik zu verstehen, ist es sinnvoll, sich zunächst diese Kritik vor Augen zu führen.

In der modernen philosophischen Handlungstheorie finden sich nur wenige Theoretiker, die sich in ihren zentralen Punkten explizit auf bestimmte Thesen des Aristoteles berufen. Roderick Chisholm, der versucht hat, durch direkten Import der aristotelischen These vom unbewegten Beweger das Determinismusproblem in der Handlungstheorie kausaltheoretisch zu lösen, ist eine Ausnahme von dieser Regel (Chisholm 1966). Gleichwohl war und ist Aristoteles in vielen handlungstheoretischen Debatten gegenwärtig. Sein Einfluss wird sichtbar besonders bei den drei führend an der Ausbildung der modernen analytischen Handlungstheorie beteiligten Personen nämlich Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe und Donald Davidson.

Aristoteles behandelt die Metapher (metaphora) in Kapitel 21 der Poetik sowie in den Kapiteln 2, 10 und 11 des dritten Buchs der Rhetorik (s. Kap. III.21). Eine ausdrückliche Definition der Metapher sowie eine Klassifikation verschiedener Typen von Metaphern finden sich nur in der Poetik; die Ausführungen in Rhetorik III zur Metapher scheinen daher die grundlegenden Bestimmungen der Poetik bereits vorauszusetzen (so finden sich auch in der Schrift Rhetorik Verweise auf die entsprechenden Abhandlungen der Poetik, vgl. etwa Rhet. III 2, 1405a3–5). In beiden Schriften finden sich die Ausführungen zur Metapher innerhalb von Abhandlungen zum Stichwort der lexis, der sprachlichen Form, die zum einen verschiedene linguistische Aspekte bis hin zu einer Einteilung der verschiedenen Wortarten und den Umgang mit Rhythmus und Metrik umfasst, zum anderen aber die speziellere Aufgabe der gezielten Auswahl von Worttypen im Hinblick auf einen angestrebten stilistischen Idealzustand (aretê tês lexeôs) beinhaltet.

Obwohl der Kern des erhaltenen ersten Buches der Poetik ganz der Tragödie gewidmet ist (s. Kap. III.21), beginnt Aristoteles’ Poetik mit einem allgemeinen Abriss der sogenannten mimetischen Künste einschließlich der Dichtkunst insgesamt. Dadurch wurde die Poetik nicht nur ein wichtiges Vorbild für die Tragödientheorie im Besonderen, sondern auch ein wichtiger Bezugspunkt für die Dichtungstheorie im Allgemeinen. Folgende Themen spielen in der Rezeption der aristotelischen Poetik eine herausragende Rolle.

Der im Deutschen überwiegend mit ›Substanz‹ (bisweilen auch mit ›Wesenheit‹) übersetzte Begriff der ousia steht im Mittelpunkt von Aristoteles’ Metaphysik und Ontologie. Er steht in enger Verbindung mit der Analyse des Seins oder Seienden (s. auch Kap. IV.58): Die ousia ist in den verschiedenen Verwendungen stets das, was vorrangig ›seiend‹ genannt werden kann und was den Bezugspunkt für alles andere Seiende darstellt. Das Verständnis des ousia-Begriffs bei Aristoteles gilt als schwierig, weil Aristoteles in verschiedenen Kontexten den Begriff unterschiedlich gebraucht und unterschiedliche Entitäten als ousia bezeichnet.

Die Schrift Metaphysik gilt als das Hauptwerk des Aristoteles und als eines der wichtigsten Werke der antiken griechischen Philosophie überhaupt. Bekannt ist die aristotelische Metaphysik vor allem für die Entfaltung der Ontologie als Wissenschaft des Seienden als Seienden, für die Darlegung einer philosophischen Theologie mit dem unbewegten Beweger als göttlichem und vernünftigem Prinzip von allem sowie für die Theorie der Substanz (ousia). Außerdem findet in der Metaphysik die entscheidende Auseinandersetzung mit Platons Ideenlehre (s. Kap. II.4) und mit Aristoteles’ Zeitgenossen in der sogenannten Älteren Akademie (s. Kap. II.5) statt.

Die öffentliche Rede ist Gegenstand des Buches Rhetorik (s. Kap. III.21); weitere Werke des Aristoteles zu rhetorischen Fragen (Theodekteia, Technôn Synagôgê, Gryllos) sind nur in äußerst dürftigen Fragmenten erhalten. Zwar versteht Aristoteles die Rhetorik als die Fähigkeit, das möglicherweise Überzeugende zu jeder beliebigen Angelegenheit zu betrachten (Rhet. I 2, 1355b25–26), jedoch geht die uns erhaltene Schrift Rhetorik nur auf die Überzeugung im Rahmen der öffentlichen, an ein größeres Publikum gerichteten Rede ein. In Rhetorik I 3 unterscheidet Aristoteles drei Anlässe und entsprechend drei Gattungen der öffentlichen Rede.

Der Begriff der katharsis (Reinigung) ist zur Zeit des Aristoteles für die Bezeichnung von kultisch-rituellen Reinigungen sowie für bestimmte medizinische Reinigungsprozesse etabliert (für die vor-aristotelische Verwendung des Begriffs vgl. Seidensticker/Vöhler 2007): Im kultisch-religiösen Bereich dient die katharsis der Sühnung von Frevel und Verbrechen und geht durch kultische Handlungen, wie z. B. Opferrituale, vonstatten. Im medizinisch-physiologischen Bereich meint katharsis einerseits die von außen, z. B. durch Brech- und Abführmittel veranlasste Reinigung des Körpers, andererseits aber auch die Selbstreinigung des Körpers, die man u. a. in der Menstruation für gegeben sah. Auch Platon macht vom Begriff der katharsis Gebrauch, verbindet diese aber mit einer Reinigung der Seele bzw.

Aristoteles nimmt in seinen Werken häufig auf die Natur und die Eigentümlichkeiten des Menschen Bezug. Auch macht er häufig »anthropologische« Aussagen in dem Sinn, dass er beschreibt, was Menschen unter bestimmten Voraussetzungen »für gewöhnlich« zukommt, z. B. was ihnen auf verschiedenen Altersstufen widerfährt, was reiche von armen, mächtige von ohnmächtigen Menschen, Völker im warmen Süden von Völkern im kalten Norden unterscheidet. In seinem umfangreichen zoologischen Werk geht er immer wieder von Beobachtungen z. B. zur Anatomie des Menschen aus (Hist. anim. I 1–17), weil der Mensch für Menschen das bekannteste Lebewesen sei. In den Schriften zur Ethik und politischen Philosophie (s. Kap. III.19 und III.20) spielen Aussagen zum Menschen bzw. zur Eigenart der menschlichen Seele eine wesentliche Rolle, u. a. weil Aristoteles die Tugend (s. Kap. IV.66) als vortrefflichen Zustand der spezifisch menschlichen Seele konzipiert.

It has traditionally been assumed that a judge should pass judgement in a rather dispassionate state of mind. More recently, this traditional assumption has been challenged by authors who claim that emotions such as compassion, indignation or anger are not only indispensable, but can even play a beneficial and important role in judicial decision-making. Thus the old ideal of the impassionate judge is challenged by the new ideal of the rightly compassionate, rightly indignant or even rightly angry judge. Some supporters of this new ideal of an emotionally engaged judge invoke Aristotle for the idea that a judge should feel the right emotions in the right way. This paper argues that although there are passages in Aristotle that might be understood as implying such views, Aristotle’s account of the right emotions of a virtuous person does not lend support to an ideal of passionate judges. On the contrary, the author points to contexts in which Aristotle seems to be rather concerned about the possibility of judges who pass their judgement in an emotional state. It is entirely justified to regard Aristotle as an ally in the promotion of the idea that emotions, rather than being blind, obstructive impulses, are intrinsically connected with our thoughts, judgements and wishes. The impact of these ideas, however, must be assessed against the background of Aristotle’s account of character virtues.