Alain Boyer

Selon Rawls, le PD permet de regarder les différences de talents comme un « atout commun ». Le libertarien Nozick y a vu l’aveu par Rawls que sa société se rend propriétaire de nos personnes, faites de nos talents propres. C’est un sophisme : seule la distribution des dons peut être vue comme un bien commun, fournissant une palette de complémentarités possibles qui est un atout commun (voir Smith sur la division du travail, comme le note Arrow). Arrow a peut-être hésité sur ce point, mais il a finalement opté, comme Rawls et Nozick, pour l’idée que nous possédons nos talents, à ceci près que nous ne pouvons les développer que dans un cadre social qui rend légitime (contra Nozick) que l’impôt nous reprenne une partie de nos bénéfices pour aider les plus démunis à sortir de leur misère. Le PD éloigne de la pure méritocratie. Via Pascal, cité par Arrow, on en revient à l’importance de la notion de personne dans toute approche non utilitariste, plaidant pour la coopération entre économie et philosophie, par exemple pour généraliser le PD à plus de deux classes, si c’est possible sans entamer la souhaitable simplicité cognitive des principes de justice, ni détruire le système des incitations. Classification JEL : I13.

Entre les états (2, 3) et (2, 4), le Principe de Différence (PD) choisit-t-il le premier, le second, ou est-il indifférent? Cette dernière interprétation est confortée par le choix par Rawls des courbes en L pour illustrer le PD (Rawls 1999 [1971], § 13, fig. 5), formellement analogue au Maximin en théorie de la décision, et qui admettrait des courbes d’indifférence ; une fois le plus mal loti maximisé, on est indifférent entre les états des mieux lotis ; le Leximin enjoint lui de choisir le second état, puisqu’il réitère le PD sur le dernier plus mal loti. La plupart des commentateurs choisissent le Leximin ; or ce principe est inégalitaire, car il peut laisser s’enrichir les riches alors que les pauvres stagnent. Le PD sélectionne en fait le premier état. Si l’on peut passer du premier état au second, on doit pouvoir passer du premier à un état (2+n, 3-n). Le PD est univoque, différent du Maximin et du Leximin, qui peut favoriser des sociétés duales, où seuls les riches s’enrichissent. On n’a pu généraliser le résultat à plus de deux classes, même en tenant compte de la « connexion en chaîne », laquelle exprime l’idée fondamentale de Rawls : la solidarité via la coopération.Code JEL : I13.

L’ Apologie de John Rawls a paru aux Puf en 2018. Son objectif principal était le suivant : à supposer que la critique rawlsienne de la notion (ou de l’absence de la notion) de la personne dans la pensée utilitariste soit fondée, est-il légitime, étant donné la caractérisation par Rawls de son « principe de différence », de retourner sa propre critique anti-utilitariste contre lui, en arguant que lui non plus ne permet pas de fonder une notion concrète et complexe de personne, ne laissant au lecteur qu’un pseudo-soi, purifié, hyper-abstrait, nouménal, détaché et désencastré de tout, une personne sans qualités, sans talents, aussi peu épaisse que la pseudo-personne utilitariste justement dénoncée par l’auteur de la TJ lui-même? Il s’agit donc de prendre au sérieux et de réfuter un argument de type Tu Quoque!, lequel retourne contre un argumentateur l’un de ses arguments critiques, en montrant que, malgré qu’il en eût, il tombe lui-même sous la critique qu’il a émise contre une tierce position. Cette stratégie argumentative, légitime, a été utilisée contre la TJ d’abord par Nozick, puis reprise et approfondie par le « communautarien » républicain anti-libéral Michael Sandel, et considérée comme valide par de nombreux auteurs. L’Apologie tente donc de répondre à cette accusation, et l’acquittement de John Rawls est proposé au lecteur. Ce ne sont pas les talents qui appartiennent au collectif, mais leur distribution différente peut être utilisée par la société comme fournissant une base adéquate pour des complémentarités et des coopérations bénéfiques à tous et en particulier aux plus démunis. L’argument de Nozick selon lequel le principe de différence n’est pas compatible avec tous les concepts parétiens est repris comme étant quant à lui valide. Une erreur terminologique sur les progressions parétiennes forte/faibles est ici corrigée. De plus, on tente d’y résoudre une perplexité sensible à la fin du chapitre V de l’Apologie. Il y a trois interprétations possibles du principe de différence, dont l’une est le simple maximin, et l’autre le leximin. On argue que ce principe n’est ni l’un ni l’autre, mais qu’il est formé par le couple lexicalement ordonné maximin et minimisation des inégalités, ce qui rend le principe de différence décisif, comme le leximin, sans courbes d’indifférence, comme en a le maximin. Malheureusement, cette caractérisation ne fonctionne qu’avec deux classes. Il faut sans doute admettre qu’il y a moins d’intuitions fortes concernant le sort des différentes classes moyennes pour définir la justice que concernant les actifs sur tout une vie, respectivement, des plus riches et des plus pauvres. Mais dans ce cas simple, représentable sur le plan, l’ambiguïté qui persistait dans l’Apologie est ici éliminée.

Karl Popper a toujours exprimé une grande admiration à l'égard de l'Allgemeine Erkenntnislehre de Moritz Schlick. En revanche, les positions adoptées par Schlick au cours de son séjour à Vienne ont surtout suscité la critique de l'auteur de la Logique de la découverte scientifique. Le désaccord porte sur la réduction schlickienne de la valeur des théories à des instruments de prédiction, sur la portée du Tractatus de Wittgenstein, sur la théorie du sens et sur la vérité. Popper, dès 1931, refuse absolument le positivisme anti-métaphysique, le « tournant » linguistique et le « principe de vérification ». Le débat sur la base empirique au sein du Wiener Kreis à partir de 1931 est complexe, et l'intervention de Popper comme celle de Schlick sont cruciales. On tente ici d?en faire très rapidement un historique précis.

Deux programmes sont compris sous l’expression d’« épistémologie évolutionniste», dont Popper fut l’un des promoteurs : un programme « littéral», qui consisterait à rendre compte de la connaissance en termes d’adaptation darwinienne, et un programme « analogique», qui ferait fond sur une comparaison entre progrès scientifique et évolution du vivant. Quine est crédité du programme « fort» : la « naturalisation» de l’épistémologie. Popper est supposé être le responsable du « programme faible». Pourquoi donc s’inspirer d’une telle analogie pour penser quelque chose d’aussi sophistiqué que la « croissance de la connaissance scientifique »? Une telle analogie peut avoir une valeur heuristique, mais les différences entre la science et l’évolution sont tellement évidentes qu’elle montre vite ses limites. Mais la philosophie poppérienne de l’évolution ne se réduit pas à une analogie.

Popper cite Bergson dès ses premiers écrits, dans les années 1930, en s'appuyant sur l'idée d' « intuition créatrice », contre l'inductivisme et le positivisme, mais sans accorder quelque infaillibilité que ce soit à l'intuition. Il lui emprunte ensuite les termes de « société ouverte / société close », en leur donnant un sens rationaliste, et en critiquant fortement le mysticisme et le vitalisme « historiciste » et même « hégélien » du philosophe français. À partir des années 1960, il donne un tour evolutionniste à son épistémologie, et est amené à réhabiliter l'idée d'évolution créatrice, en référence constante à Bergson, dont il cherche à montrer qu'une vision « activiste » de l'évolution néodarwinienne permet de simuler Y élan vital sans le supposer. Il propose une cosmologie de l'avenir ouvert, affirmant la réalité du temps et de sa direction, pour permettre de penser l'émergence et la liberté créatrice de nouveauté, ce qui le rapproche encore de Bergson, mais sans spiritualisme ni arrière-plan religieux. Il a toujours admiré la clarté du style de Bergson. In the thirties, Popper used Bergson's idea of a « creative intuition », against inductivism and positivism. But he denied it any infallibility. In the forties, he borrowed from Bergson the expressions « société ouverte I société close », but gave them a rationalist interpretation, criticizing fiercely Bergson's mysticism, as well as his vitalism, regarded as an essentialist historicism à la Hegel. But eventually in the sixties Popper gave his epistemology an evolutionary turn, somewhat rehabilitating the Bergsonian idea of a « creative evolution » and even the idea of an « élan vital ». He argued that an « activist » understanding of Darwinian mechanisms was able to simulate the latter idea, without presupposing it. He proposed a cosmology of the « Open Universe », stressing the reality and irreversibility of time. He went on to use the concept of emergence and tried to give an account of man's freedom, regarded as a power to create genuine novelty in the world, as Bergson had proposed. But Popper eliminated all substantialist spiritualism, and he gave no religious background to his vision of the world. It may be added that he confessed his admiration for the lucidity of Bergson's writing

Since at least as far back as the seventeenth century, the “Quarrel Between the Ancients and the Moderns” has figured on the philosopher’s agenda, in aesthetics and in natural philosophy as well as in ethics and in politics. In this last field, one of the most important stakes of the quarrel turns on the distinction which Benjamin Constant drew in 1819, between two different conceptions of liberty: that of the Ancients and that of the Moderns. The problem of freedom lies at the very heart of all philosophical reflection: in metaphysics and in theology, as well as in ethics and in social and political philosophy. Being founded on a very strong affirmation of the preeminent value of individual freedom, liberalism has, for at least two centuries, been at the centre of the discussion both in modern political philosophy and in economics. Not only were its first rivals, namely anarchism, socialism and a reactionary mode of thought together with its nostalgia for a hierarchical society, defined against the background of liberalism; but the internal discussions within liberalism itself have not been any the less intense, as is realized when comparing its “solidarist” with its “proprietarist” or “libertarian” versions. Some liberals claim descent from Burke, others from Condorcet, some from Humboldt and others from the early Fichte. Liberalism can indeed be spelt out in different ways. One can anyway perceive in present-day objections to liberalism the reappearance of a good many classical philosophical theses. Thus the communitarian criticism of abstract universalism and of state neutrality reminds one of the Hegelian and romantic criticism of the Enlightenment; while some arguments advanced by “leftist” communitarians recall the Marxist criticisms aimed at the formal idealism inherent in the Declaration of the Rights of Man.

On oppose traditionnellement deux approches méthodologiques en sciences sociales : le holisme et l'individualisme. Il est tentant d'identifier cette opposition à celle du structuralisme et de l'atomisme. Ainsi, dans Les institutions du sens, Vincent Descombes propose de récuser l'individualisme méthodologique et de lui substituer une approche « holiste structuraliste », susceptible de permettre d'échapper aux mirages des « entités collectives » aussi bien qu'aux aportes de l'atomisme logique et du psychologisme, en mettant en avant la notion d'institution et celle d'esprit objectif. Cette analyse passe par une critique logique radicale des arguments de Karl Popper en faveur du « nominalisme méthodologique ». On conteste cette présentation des thèses de l'auteur de Misère de l'historicisme, en montrant que sa philosophie n'est en rien un psychologisme et un atomisme, mais qu'elle accorde au contraire une importance capitale à la notion de « causalité structurale » comme à celles d'institution et d'esprit objectif. L'individualisme institutionnel n'est peut-être pas en ce sens un obstacle à la compréhension du problème plus général du tout et des parties. La querelle des sciences sociales et celle des universaux sont décidément solidaires l'une de l'autre. One commonly distinguishes two different approaches in the methodology of the social sciences, namely (methodological) individualism and holism. One can be tempted to identify this opposition to that between atomism and structuralism. For instance, in his book Les institutions du sens, Vincent Descombes argues that we have to substitute for methodological individualism a holistic but not collectivistic approach, so as to be able to escape the illusions of collectivism as well as the traps of logical atomism and of psychologism, putting a premium on the notions of institution and of « objective spirit ». (Similar proposals had been made independently by Philipp Pettit in his The Common MindJ. Descombes' target is mainly Popper's argument against essentialism and holism in The Poverty of Historicism, which he submits to a radical logical criticism. This paper disputes this rendering of Popper's view, which is emphatically anti-psychologistic and not ontologically nominalistic, and which gives a great significance to the very notions of institution, of objective spirit and even of structural causality. His « institutional individualism » is perhaps not a bad tool for handling partially the notorious problem of the hole and the parts. The modern controversy about the methods used in the social sciences and the venerable one about universals are decidely interconnected

En 1950, Paul Ricœur publia une imposante Philosophie de la volonté, vite brocardée par la vague structuraliste et les critiques de toute « philosophie de la conscience ». On y trouve notamment une analyse du phénomène de l’hésitation qui contient bien des éléments encore pertinents. Phénomène bien connu, l’hésitation n’a pas été vraiment thématisée en tant que telle, même si, comme le montre Ricœur, l’histoire de la philosophie est susceptible d’aider à le faire. Mais le doute cartésien, par exemple, n’est guère hésitant. Ce chapitre fourmille d’analyses denses mais claires, d’allusions qu’il faut expliciter, de métaphores « vives » très riches, qui permettent de concevoir un sujet se cherchant dans l’hésitation avant de se choisir dans la décision. Il y a là un concept indispensable à toute théorie de l’action.Philosophie de la volonté, a major work published by Ricœur in 1950, was quickly derided by members of the structuralist trend and by those critical of every single « philosophy of consciousness ». The book includes notably an analysis of the phenomenon of hesitation, many elements of which are still relevant. Although a well known phenomenon, hesitation has never been fully analyzed in itself, even though the history of philosophy, as Ricœur shows, might be helpful in such an endeavor. Cartesian doubt, for instance, shows hardly any hesitation. This chapter is replete with dense yet clear discussions, with allusions that require elucidation, and with a wealth of vivid metaphors which help us to envisage a subject in search of himself through hesitation, before choosing himself through decision. Such a concept is indispensable for any theory of action.

Le maître mot de la philosophie poppérienne est l’ouverture. Cette conception de la rationalité, fondée sur le thème de la faillibilité, échappe à la mise en question de la clôture de la raison moderne dominatrice. La rationalité n’est pas tant un ensemble de techniques qu’une attitude morale d’ouverture à l’autre, reposant sur l’idée qu’à la violence peut être substitué un jeu polémique, la discussion critique, codifiée par des règles. « Vous pouvez avoir raison et je peux avoir tort, mais nous pouvons en confrontant nos points de vue nous efforcer ensemble de nous rapprocher de la vérité » et « Ne considère jamais l’autre seulement comme un réceptacle passif de tes idées, mais toujours comme un critique potentiel de celles-ci! », telles sont les formules qui caractérisent le « rationalisme critique ».