Martine Pécharman

Ma thèse est que, en construisant sous le nom de Montaigne l’archétype du « pur pyrrhonien », l’Entretien de Pascal avec M. de Sacy récuse en réalité la dichotomie entre scepticisme pyrrhonien et scepticisme académique. Afin d’opérer l’hybridation d’une tradition sceptique par l’autre, l’Entretien part de l’attribution à Montaigne du principe de l’isosthénie, entendu comme le principe d’un doute qui doute indéfiniment de soi. Le mélange subtil de plusieurs arguments (dont je montre, contre l’interprétation qui privilégie comme unique source les Méditations de Descartes, qu’ils recouvrent des références à des écrits épistémologiques de Pascal) permet de substituer progressivement à ce principe pyrrhonien le principe du doute académique, tout est incertain. Pascal rapporte l’universalisation du doute chez Montaigne à une série de questions sans réponses quant au pouvoir de connaissance de l’âme humaine, culminant dans le thème académique de l’absence de marques distinctives du vrai et du faux, que l’Entretien transpose en une indécidabilité de la vérité ou fausseté des principes mêmes de la connaissance rationnelle. La construction de la figure de Montaigne en « pur pyrrhonien » aboutit à faire de l’auteur de l’Apologie de Raimond Sebond un néo-académicien qui étend au maximum le principe d’incertitude et incarne ainsi un scepticisme hyperbolique.

This volume presents twelve original essays, by an international team of scholars, on the relation of John Locke's thought to Descartes and to Cartesian philosophers such as Malebranche, Clauberg, and the Port-Royal authors. The essays, preceded by a substantial introduction, cover a large variety of topics from natural philosophy to religion, philosophy of mind and body, metaphysics and epistemology. The volume shows that in Locke's complex relationship to Descartes and Cartesianism, stark opposition and subtle 'family resemblances' are tightly intertwined. Since the turn of the twentieth century, the theory of knowledge has been the main comparative focus. According to an influential historiographical conception, Descartes and Locke form together the spearhead in the 'epistemological turn' of early modern philosophy. In bringing together the contributions to this volume, the editors advocate for a shift of emphasis. A full comparison of Locke's and Descartes's positions should cover not only their theories of knowledge, but also their views on natural philosophy, metaphysics, and religion. Their conflicting claims on issues such as cosmic organization, the qualities and nature of bodies, the substance of the soul, and God's government of the world, are of interest not only in their own right, to take the full measure of Locke's complex relation to Descartes, but also as they allow a better understanding of the continuing epistemological debate between the philosophical heirs of these thinkers.

Whereas Hobbes is well-known for his criticism of Aristotelian metaphysics, he did not criticize Aristotle’s logic. Instead, he made syllogism the natural outcome of man’s invention of language. Whether he considered logic as a science or as the ars demonstrandi, he viewed it as inseparable from human nature. Hobbes’s treatment of logic is consistent from the Anti-White through to De corpore. His Computatio sive Logica should be understood to consist of two parts. Chapters 1 and 6 are about philosophy and the right method for acquiring scientific knowledge; and chapters 2 through 5 reshape traditional logic. A doctrine original with Hobbes, ensuring the unity of those two parts, is that ideas of individuals are compound ideas. Hobbes redefines syllogism as an addition of names answering the decomposition of the complex idea of an individual. Reasoning with universal names is then extended to abstract names, necessary for the achievement of philosophy.

Résumé Le refus par Arnauld, en 1641, de la thèse cartésienne d’une fausseté des idées, et non des seuls jugements, est habituellement analysé en fonction de l’admission, vue comme un revirement sous l’influence des Quatrièmes réponses, des idées de la sensation comme idées fausses dans la Logique. J’essaie au contraire de rapporter ce refus seulement aux textes des Méditations et des Premières réponses qui lui servent d’appui. Arnauld construit son objection en sorte que la thèse des idées fausses apparaisse en contradiction avec la doctrine cartésienne même des idées. Ce n’est nullement la fausseté des idées de la sensation, mais la fausseté des idées tout court, qui est sa cible, et ses écrits ultérieurs manifestent une forme de continuité avec les raisons de sa critique initiale, plutôt qu’un simple abandon de cette dernière.

In the free-will discussion between Hobbes and Bramhall, Hobbes’s principle that actions are necessary is not immediately action-theoretic. The fundamental theoretical context of Hobbes’s explanation of action lies in an understanding of causation more generally. However, Hobbes’s action theory is not simply modeled after the account of cause and effect in his First Philosophy. It introduces a temporal qualification which ranks necessitarianism higher than First Philosophy does: not only a voluntary action, but also the determinate moment when the mental act of volition is formed, is necessitated. My paper argues that this strengthening of causal necessity is due to the Hobbesian scheme of deliberation, which must be analyzed in terms of one distinctive kind of ‘mental discourse’ and practical reasoning, not merely in terms of a series of passions. For Hobbes, the impossibility of a direct representation of the future requires the mediation of a mental construction.

Cet article examine la définition, par Ramus, des normes de chaque science et l’influence de la critique de ce modèle ramiste dans l’émergence, au tournant du XVIIe siècle, d’une vision de la philosophie comme système de toutes les sciences. En étudiant la manière dont Bartholomäus Keckermann décrit les conditions qui permettent d’envisager la philosophie comme système des systèmes, on remarque la nette diffraction de l’héritage aristotélicien (principalement les Analytica posteriora) dans les thèses ramistes d’une part, dans l’approche systématique de Keckermann par rapport aux disciplines philosophiques d’autre part. Cette différence a eu un fort impact sur les fonctions attribuées à la logique (Ramus) et à la métaphysique (Keckermann) dans l’architecture des savoirs.

Kenelm Digby’s Two Treatises, of the Nature of Bodies and of the Nature of Mans Soule defends quite an idiosyncratic approach to mind-body dualism. In his use of the divisibility argument to prove that the human soul cannot be a material substance, Digby takes an uncompromising stand for merely potential material parts. In his Treatise of Bodies the present article focuses on the mode of construction of the definition of quantity as divisibility and on its links to two distinct fundamental arguments against the actual material parts doctrine. The first, positive, argument consists of a semantic reason drawn from Digby’s general doctrine of meaning, whereas the second, negative, argument, addresses the traditional question of the composition of the continuum. The latter, the author contends, does not build on the medieval controversy itself, but on Digby’s opposition to Galileo’s claim of indivisibilism in his Dialogues Concerning Two Sciences.

Dans la série de principes auxquels un Mémoire pour Gabriel Cramer rédigé par Condillac début 1747 ramène le système monadologique de Leibniz, le principe de l’ingrédience de la matière par les êtres simples ou monades échappe à la critique. Condillac accorde le principe [P1] les monades sont les premiers éléments de la matière. Il rejette seulement les deux principes subalternes [P2] les monades ont un principe interne de tous leurs changements et [P3] chaque état passager d’une monade représente sous un certain point de vue l’univers, qui sous-tendent la notion de perceptions inconscientes. Composée dans la même période, la dissertation anonyme Les Monades est tout entière organisée en vue de la démonstration par Condillac en personne de la vérité de la thèse monadologique il y a des composés, donc il y a des êtres simples et de son corrélat, le principe la matière a pour éléments des êtres simples. Une analyse minutieuse des procédés argumentatifs déployés dans Les Monades permet d’interpréter cette défense de la thèse monadologique comme une remise en cause par Condillac en 1747 de l’hétérogénéité qu’il a maintenue en 1746 dans l’ Essai sur l’origine des connaissances humaines entre l’étendue et les qualités dites secondes. En donnant en son nom propre une preuve (opposée à celle par la raison suffisante dans l’ Ontologia de Wolff) de la vérité de la thèse monadologique, Condillac essaie de fonder une parfaite phénoménalisation de l’étendue. La dissertation Les Monades ne doit pas être vue simplement comme un préliminaire à la critique des systèmes abstraits dans le Traité des systèmes de 1749. La tentative d’une monadologie réformée dans la dissertation de 1747 marque le commencement d’une interrogation sur l’idée d’étendue appelée à se poursuivre dans le Traité des sensations de 1754.

The book Descartes and the First Cartesians published by Roger Ariew in 2014, like the revised and expanded version of Descartes and the Last Scholastics, published in 2011 under the title Descartes Among the Scholastics, contributes in an exemplary way to eliminating the mythologization of modernity in the history of Cartesianism, and more generally, in the history of early-modern philosophy. From one book to the next, and with the help of numerous articles in the background that develop the same critique of the mythology of the modern philosopher maintained by many commentators, Ariew patiently demonstrates that what one calls "the system of the philosophy of Descartes" constitutes neither the absolute beginning...

RésuméL’opuscule de Pascal Expériences nouvelles touchant le vide donne le schéma d’une démonstration physique visant à mettre un terme aux controverses entre plénistes et vacuistes. La forme traditionnelle de la dispute avec laquelle Pascal veut rompre se trouve cependant réactivée par Étienne Noël, qui reprend à son compte des objections plénistes que les Expériences nouvelles n’envisagent comme possibles que pour mieux les invalider. Les lettres de Pascal Au très révérend père Noël et À Monsieur Le Pailleur permettent au contraire de délimiter un autre champ disputationnel que celui auquel Noël obéit. Pascal subordonne la dispute à la reconnaissance de principes épistémologiques communs: la discussion antithétique sur le vide doit être contrôlée par des critères méthodologiques acceptés par tous. Contre la figure de la dispute savante, Pascal définit ainsi un modèle radicalement nouveau: la dispute scientifique.

Dans sa correspondance avec Descartes (1648-1649), Henry More cherche à amener l’auteur des Principia philosophiae à expliciter en une thèse infinitiste sur l’étendue matérielle la formule équivoque de mundus indefinite extensus dans l’article II.21. Les lettres de More, développant une indication rapidement esquissée dans son poème Democritus Platonissans (1646), font de l’infinitisme la condition nécessaire de la cohérence interne de la doctrine physique des Principia. Sans cela, l’hypothèse cosmologique des tourbillons dans Principia III entrerait en contradiction avec les principes des choses matérielles dans Principia II. More associe en outre une exigence logique, relative à la définition du corps, à cette exigence physique. Le corps ne doit plus être défini comme substance étendue. Or, en subordonnant la philosophie naturelle des Principia à une ontologie générale selon laquelle une étendue non matérielle est la propriété de toute substance en tant que substance, les lettres de More à Descartes représentent surtout une étape-charnière dans la pneumatologie de More. La correspondance de 1648-1649 marque un début d’abandon du modèle « holenmérien » de l’étendue spirituelle adopté dans les poèmes philosophiques des années 1640. Au moyen de sa lecture des Principia, More opère un premier retour critique sur sa doctrine des substances immatérielles.

L’addition, dans la cinquième édition en 1683 de La Logique ou L’Art de penser, d’un chapitre consacré à la définition générale du signe et de plusieurs chapitres relevant spécifiquement d’une analyse des signes linguistiques, a été parfois interprétée comme une apparition tardive du “problème du langage” dans le traité d’Arnauld et Nicole. Parce que la plupart de ces chapitres supplémentaires sont la transposition de passages auparavant destinés dans la Perpétuité de la foi (1669-1674) à réfuter le sens calviniste de Ceci est mon corps, on a été enclin à attribuer l’importance de la question du signe et du “problème du langage” dans l’édition de 1683 à une origine théologique. J’essaie au contraire de montrer que, dès la première édition de L’Art de penser en 1662, la problématisation des écarts des expressions linguistiques avec une correspondance terme à terme entre les mots et les idées a été indissociable pour Port-Royal de l’analyse des opérations de l’esprit. Selon moi, dans la Perpétuité de la foi, la critique du sens calviniste de la formule eucharistique constitue elle-même une application de cette analyse logique du langage : les passages incorporés ensuite dans L’Art de penser sont dans le prolongement des réflexions de 1662 sur les difficultés d’adéquation entre le dire et le vouloir-dire. Je montre pour finir que la définition générale du signe à Port-Royal suppose une restructuration de la définition augustinienne du De doctrina christiana, et fonde en 1683 une identification de la relation de signification linguistique à un rapport de représentation des mots aux idées, qui vient redoubler le rapport de représentation des idées aux choses établi en 1662.

La critique dont a été l’objet de la part d’Arnauld la proposition de Malebranche les plaisirs des sens rendent heureux a été à l’origine d’une longue argumentation de Bayle afin de démontrer, contre Arnauld, que la propriété de « rendre heureux » attribuée par Malebranche aux plaisirs sensibles a pour fondement leur spiritualité : les plaisirs des sens ne sont pas matériels. Cet article examine la manière dont Bayle parvient à ruiner la catégorisation des plaisirs en corporels et intellectuels, ou sensuels et spirituels, en combinant deux stratégies : l’utilisation du principe épicurien le bonheur est le plaisir comme d’un critère pour prouver la vérité de la proposition de Malebranche, et l’utilisation de l’absence d’intentionnalité des sensations selon Malebranche comme confirmation de la nature purement psychique du plaisir chez Epicure.

Quel ordre pour les trois ordres? On se propose de montrer ici que l'interprétation des fr. 933 et 308 Lafuma requiert un examen de ce qui, en chaque ordre, est principe organisateur. En élucidant deux formes de l'ordre dans les trois ordres, on est à même d'expliquer les variations de l'ordre entre les trois ordres. La première de ces formes voit en chaque ordre des objets intentionnels de la volonté, reconnaissables à une fin dominante; mais les trois ordres sont alors de même rang. La considération, en chaque ordre, de la façon dont s'accomplit la fin, met en évidence l'exercice d'un jugement de perfection qui permet par contre de concevoir la raison d'être d'une hiérarchie entre les trois ordres, tout autant que la disproportion hyperbolique que Pascal établit entre eux. What order for the three orders? The aim in this paper is to point out that the exegesis of Laf 933 and 308 demands to scrutinize the ruling principle within each order. By emphasizing two types of order in the three orders, we are in position to give the rationale of the variations of order between the three orders. The first type pertains to intentional objects, commanded by the prevailing ends of the will. But then the three orders are on an equality. By considering in each order the way of performing the end, we manifest the use of a judgment of perfection allowing us to conceive a hierarchy as well as an hyperbolical disproportion between the three orders.

L'histoire critique des textes bibliques a été conçue par Richard Simon comme un art de juger, selon des règles strictes, des meilleures leçons à conserver. Cette méthode, qui impose dans la traduction de l'Écriture une règle d'uniformité textuelle, aurait fait défaut selon lui dans la version du Nouveau Testament donnée à Port-Royal « selon la Vulgate, avec les différences du grec ». La critique à la manière de Richard Simon n'est cependant pour Antoine Arnauld, qui préfère l'uniformité du sens à celle du texte, qu'un art sans jugement : c'est de l'extension de l'art de penser à une logique pour le contingent, que dépend à ses yeux une définition véritablement générale de la critique. The critical history of biblical texts was conceived by Richard Simon as an ars judicandi, whose rules had to be applied to the discrimination between true and false lessons. Concerning translation, this method required in his view a principle of textual uniformity, so he thought defective the Port-Royal version of The New Testament . Antoine Arnauld, however, gave preference to the semantic uniformity over the literal one, and stated that a real definition of critique in its logical generality ought to be supplied by the extension of the art of thinking to the case of contingent truths

In the last two decades, Ralph Cudworth has been acknowledged as one of the paramount figures in the history of theories of consciousness. This paper discusses the interpretation defended by Udo Thiel and Vili Lähteenmäki. Both contend that, for Cudworth, the reflexivity defining consciousness does not constitute self-consciousness, which, they say, requires self-determination for practical ends. On the contrary, I argue that for Cudworth any degree of consciousness implies a species of self-perception that must be considered a degree of self-consciousness. To do justice to Cudworth’s full position, I claim, we must take into account a kind of consciousness that I call ‘to-oneself ’ consciousness. Furthermore, I argue, the problem of the ethical self-formation of every human soul as one personality should be seen as going beyond the mere consideration of practical rationality.